LA SURVIE DE L’ANTIQUITÉ DANS LA LITTÉRATURE FRANÇAISE DU XVIIe ET DU XVIIIe SIÈCLE1

Publié en ligne le 4 juin 2014

Par Auguste Buck

Dès le moment où, vers la fin du XVIe siècle, les dernières lueurs de la Renaissance se furent éteintes, l’héritage de l’Antiquité commença à perdre de sa vertu formatrice en même temps que grandissait l’influence de nouvelles forces spirituelles. À l’homme abandonné dans un monde ébranlé jusque dans ses fondements, privé du sentiment de sécurité qu’il puisait au Moyen Âge encore dans la vision chrétienne de l’univers, la religion que la Réforme et la Contre-Réforme avaient retrempée, s’efforça de donner un appui sûr dans les rapports qu’il entretenait avec Dieu ; démarche qui impliquait le rôle important de l’éducation religieuse. Bien que les pédagogues protestants, tout comme les catholiques, missent à profit le patrimoine intellectuel de l’Humanisme, ce dernier ne resta jamais qu’un moyen au service d’une fin. L’orthodoxie protestante et le catho­licisme de la Contre-Réforme n’abandonnèrent point l’attitude de méfiance que leur inspiraient l’idéal de culture humaniste et l’Antiquité païenne. Comme dans son « Traité de l’Amour de Dieu », Saint François de Sales l’explique au cours d’une longue digression, les vertus païennes sont, de par leur origine, imparfaites2.

Toujours vivace, le sentiment religieux au XVIe siècle et au XVIIsiècle ne suffit pas à arrêter le processus de sécularisation générale, qui se déclencha au cours de la Renaissance dès que l’on eut reconnu à ce monde la spécificité et l’autonomie de ses valeurs. Pour le « regnum hominis », la raison était l’ultime instance à laquelle on pouvait faire appel contre les autorités reconnues jusqu’alors. Sans toucher à la notion de vérité telle que l’Église l’entendait, Descartes montra la voie qui, selon lui, était la seule possible pour acquérir des connaissances sûres. Imbu d’une certitude qui se suffisait à elle-même quant au bien-fondé de ses connaissances, l’homme pensa dorénavant pouvoir se passer de toute transcendance pour attribuer un sens à sa vie. Une réconciliation du savoir et de la foi ne présentait plus pour lui un intérêt primordial.

De même que la raison se libéra de la tutelle de la religion, elle se tourna également contre l’autorité dont l’Antiquité était alors investie et qui, elle aussi, imposait des limites au légitime exercice de ses prérogatives. Prenant pour point de départ certaines tendances qui, dès la Renaissance, existaient à l’état de germe, le rationalisme postula la supériorité des Temps Modernes sur l’Antiquité, donna au détriment des « livres anciens » (Descartes) la priorité à « la raison naturelle toute pure » et déchaîna ainsi la « Querelle des Anciens et des Modernes ». Cette dernière se poursuivit avec une intensité variable tout au long du XVIIe siècle et pendant la première moitié du XVIIIe. Les champions des « Modernes » affirmaient, lorsqu’ils n’allaient pas jusqu’à proclamer la supériorité de celles-ci sur certains points, à tout le moins l’égalité des littératures natio­nales, qui avaient acquis leur majorité en fréquentant l’école des auteurs anciens, face aux littératures classiques. C’est la conception que l’homme de lettres qu’était Charles Perrault, conscient des réalisations du « grand siècle » exprima en des vers provocateurs de son « Poème sur le siècle de Louis le Grand », dont il fit lecture à l’Académie Française lors de la séance du 27 janvier 1687 :

La belle antiquité fut toujours vénérable,
Mais je ne crus jamais qu’elle fût adorable ;
Je vois les anciens sans plier les genoux ;
Ils sont grands, il est vrai, mais hommes comme nous ;
Et l’on peut comparer, sans craindre d’être injuste,
Le siècle de Louis au beau siècle d’Auguste3.

Plus encore que dans l’évolution des lettres, c’est dans l’essor que prirent, de Galilée à Newton, les sciences physiques et naturelles que le rationalisme vit la confirmation de ses thèses. Par le recours aux calculs et aux expériences, la raison, la « ratio », entreprit la conquête de la nature, dégagea les lois qui la régissent et utilisa les connaissances qu’elle venait d’acquérir pour mettre les forces de la nature au service de l’homme. Se plaçant du point de vue des sciences physiques et naturelles, Pascal attaqua l’autorité des Anciens en un domaine où, seules, la raison et l’expérience peuvent faire fonction de critères décisifs. Contrairement à ce qu’il en est dans les disciplines historiques où les sources antiques sont indispensables, il est vain et même, le cas échéant, préjudiciable de s’en référer à elles en matière de sciences naturelles ou physiques4. Avec la vulgarisation des résultats obtenus par les investigations scientifiques, un nouveau champ d’activité s’ouvrit à l’intérêt que la culture suscitait dans la bonne société et qui, jusqu’alors, était presque exclusivement orienté vers l’Humanisme. Dans l’idée que l’époque se fit d’elle-même, l’image de la nature entra progressivement en concurrence avec l’image qui émanait d’une conception évolutive de l’histoire.

Mais cette mise en perspective historique fut, elle aussi, l’objet d’im­portantes corrections qu’entraîna un élargissement général de l’horizon historique. Les conséquences des découvertes géographiques, découvertes qui, d’ailleurs, dataient de l’époque de la Renaissance, ne se firent sentir à cet égard que longtemps après. Un vif intérêt se manifesta pour les pays inconnus auparavant et leurs habitants. On constate l’existence en Extrême-Orient, tout aussi bien en Inde qu’en Chine, de civilisations très évoluées et qui étaient, de beaucoup, plus anciennes que celles d’Occident. Il s’ensuivit un éclatement du cadre de la vision historique traditionnelle, dont les pays riverains de la Méditerranée formaient le centre. La discrimination toujours admise à l’époque entre les peuples civilisés et les peuples barbares que Montaigne avait déjà critiquée5, parut dépassée. La comparaison avec les peuples que l’on venait de découvrir ne pouvait que diminuer la valeur d’exemple dont étaient investies l’Hellade et Rome. Ainsi la primeur revient à Voltaire d’avoir osé écrire une histoire universelle sur un chapitre intitulé : « De la Chine, de son antiquité, de ses forces, de ses lois, de ses usages et de ses sciences ».

Le volume sans cesse croissant des connaissances acquises dans tous les domaines, allant de pair avec le cours des temps, fut l’argument le plus important qui parla en faveur d’une supériorité des Temps modernes sur l’Antiquité. L’histoire de l’humanité — tel est le raisonnement que fit Pascal et auquel Francis Bacon s’était déjà livré avant lui — ressemble à l’évolution d’un individu qui amasse continuellement de nouvelles connaissances. Cela revenait à renverser la perspective historique traditionnelle :

Ceux que nous appelons anciens étaient véritablement nouveaux en toutes choses, et formaient l’enfance des hommes proprement ; et comme nous avons joint à leurs connaissances l’expérience des siècles qui les ont suivis, c’est en nous que l’on peut trouver cette antiquité que nous révérons dans les autres6.

Une semblable démarche n’a-t-elle pas soumis la foi en l’autorité des Anciens à un raisonnement ad absurdum et n’a-t-elle pas rendu illusoire toute référence à leur exemplarité ?

Au vu des symptômes de cette nature, qui révèlent un changement fondamental dans les rapports avec l’Antiquité, changement que l’on peut, tout comme en France, constater dans le reste de l’Europe, on se demande si, à la suite d’une telle évolution, le dialogue qui s’était établi avec les auteurs de l’Antiquité et qui servit de vecteur à la littérature de la Renaissance put encore se poursuivre et si, dans le cas d’une réponse affirmative, son esprit n’en fut pas modifié. La condition la plus importante pour assurer la sauvegarde de la tradition humaniste résida jusque dans la seconde moitié du XVIIIe siècle dans la prééminence qui, dans les divers établissements de l’enseignement, dans les lycées surtout, mais également, dans une large mesure, à l’Université, fut accordée à l’étude des auteurs de l’Antiquité, prééminence qui ne fut pratiquement jamais contestée. En dépit de l’essor pris par les sciences physiques et naturelles, les programmes, tout comme auparavant, inscrivaient en tête de liste les disciplines relevant de l’étude des « lettres », et l’expression : « étude des lettres » était synonyme de : « études humanistes ». Grâce au développement des recherches concernant les langues et littératures classiques, autant par les voyages des spécialistes sur les lieux de la culture classique que par les fouilles, en l’occurrence à Pompéi et à Herculanum, la con­naissance que l’on avait de l’Antiquité bénéficia d’un enrichissement en surface et en profondeur. Ceux qui ne possédaient pas les langues classiques ou qui n’avaient acquis que des rudiments insuffisants, pouvaient se renseigner sur les auteurs de l’Antiquité par la lecture de multiples traductions qui parurent alors et qui, malgré l’adaptation du texte ancien au goût de l’époque, apportèrent une contribution décisive à la diffusion des classiques.

Saint-Evremond a appuyé avec insistance sur ce rôle de la traduction :

Pour moi, outre que je profite en mille endroits des recherches laborieuses des traducteurs, j’aime que la connoissance de l’Antiquité devienne plus générale, et je prends plaisir à voir admirer ces auteurs par les mêmes gens qui nous eussent traités de pédants, si nous les avions nommés, quand ils ne les entendoient pas7.

Cette remarque de Saint-Evremond visait de toute évidence des cercles qui, à la suite de Descartes, considéraient que la culture humaniste était superflue pour un « honnête homme ». En revanche, Saint-Evremond continua d’exiger la pratique des études humanistes, lesquelles, selon lui, devraient se mettre à l’unisson de l’expérience que « l’honnête homme » a du monde. Le « grand livre du monde » devrait enseigner à « l’honnête homme » l’usage judicieux de ses connaissances livresques.

D’après Saint-Evremond, il ne saurait y avoir de sciences qui, pour « l’honnête homme », fussent plus importantes que la philosophie morale, les sciences politiques et l’étude de la littérature. « L’une nous apprend à gouverner nos passions ; par l’autre, vous vous instruisez des affaires de l’État et réglez votre conduite dans la fortune ; la dernière polit l’esprit, inspire la délicatesse et l’agrément8 ». Les Anciens, et principalement les Romains, ont mis en pratique ce type d’éducation. « Les gens de qualité chez les anciens avoient un soin particulier de s’instruire de toutes ces choses9 ». À ce propos, il n’importait pas tellement aux Romains d’étudier les principes dont découle la nature des choses, mais plutôt d’acquérir une sagesse pouvant servir dans la vie. L’attitude axée sur la pratique, dont Saint-Evremond vient demander aux Romains la légitimation, est celle qui caractérise le comportement que les humanistes adoptèrent envers tout savoir.

Ce sont des conséquences pédagogiques d’ordre général que Fénelon tira de la conviction qu’il portait en lui à l’égard de la vertu formatrice des études humanistes et ce, tout aussi bien dans son traité : « De l’éducation des filles » que dans son roman didactique : « Les aventures de Télémaque ». Dans les deux cas, il a recours à l’Antiquité grecque, fait qui marque une translation du centre de gravité dans les rapports que la France entretenait avec l’Antiquité, rapports dans lesquels auparavant — abstraction faite de quelques exceptions — le rôle de Rome était prépondérant. Ici déjà — comme plus tard dans le néo-classicisme du XVIIIsiècle finissant — le recours à l’Antiquité englobe également les arts plastiques ; ici déjà, la « noble simplicité » des Grecs se voit invoquée à pro­pos du style de vie qui convient aux jeunes filles :

Je voudrais même faire voir aux jeunes filles la noble simplicité qui paroît dans les statues et dans les autres figures qui nous restent des femmes grecques et romaines elles y verroient combien des cheveux noués négligemment par derrière, et des draperies pleines et flottantes à longs plis, sont agréables et majestueuses. Il seroit bon même qu’elles entendissent parler les peintres et les autres gens qui ont ce goût exquis de l’antiquité10.

Aux côtés de l’art qui s’offre en exemple à notre contemplation, viennent prendre rang les auteurs grecs chez lesquels Fénelon puise ses idées réformatrices. Lorsqu’il traite des devoirs qui, dans la gestion du budget, incombent à la femme, il s’en révère à « l’Oikonomikos », ouvrage didactique de Xénophon, dans lequel Socrate parle de la bonne conduite des affaires domestiques. Ce sont également les écrits politiques de Xénophon, de même que la « Politeia » (la République) et les « Nomoiï » (les Lois) de Platon, que Fénelon prend pour phares dans l’élaboration de la conception qu’il se fait d’un État idéal. Au centre de ce portrait du prince moderne réside une pédagogie politique qui va chercher son inspiration dans l’Antiquité : « Je vous ai montré, par des expériences sensibles, les vraies et les fausses maximes par lesquelles on peut régner », dit en conclusion Minerve qui, sous les traits de Mentor, accompagne et instruit le jeune homme au cours de ses voyages11.

Pour apprendre sous quelle forme cette exigence d’une formation huma­niste peut se concrétiser dans la pratique de l’enseignement scolaire, il nous suffit de consulter le projet d’études que Charles Rollin présenta en 1732 dans son « De la manière d’enseigner et d’étudier les Belles Lettres » ouvrage qui eut alors de très nombreux lecteurs. Bien qu’à cette époque le programme pédagogique de John Locke, qui refusait aux langues classiques la prééminence dont elles jouissaient sur les autres disciplines ait déjà été connu en France de larges cercles — une traduction du « Some thoughts concerning education » due aux soins de Pierre Coste avait été publiée dès 1695 —, Rollin demeura avec constance le défenseur du point de vue traditionnel qui estimait que, seule, la connaissance de la littérature antique donnait accès aux plus importants éducateurs de l’humanité. Conformément au consensus que respectèrent de nombreux peuples et de nombreux siècles, les Anciens méritent de conserver pour l’avenir leur rôle de juges absolus en matière de bon goût ainsi que celui de modèles servant d’étalon à la perfection à laquelle la littérature est en mesure d’atteindre12.

L’exigence qui proclamait la nécessité d’une formation humaniste fut également maintenue là où la pensée de la France du XVIIIe siècle s’engagea sur des voies nouvelles et se proposa de faire sortir l’humanité des ténèbres de la superstition et des préjugés pour la faire pénétrer dans la clarté d’un comportement intellectuel ne relevant que de la seule Raison. L’exemple le plus probant nous est fourni par Diderot qui, au nombre des penseurs que compta la France des Lumières, fait montre de la plus grande ouverture d’esprit (et d’âme). Cette dernière lui permet d’affirmer, en sa qualité de représentant des Lumières, l’exemplarité des Anciens et de se réclamer de leur assimilation créatrice, comprise comme principe de toute formation humaniste. La connaissance des auteurs de l’Antiquité fait, pour lui, partie intégrante de toute éducation. Dans son « Essai sur les études en Russie », il prend position sur la question soulevée à propos de la rentabilité du temps que l’on investit dans l’étude des langues anciennes, question que l’on s’était déjà posée à l’époque de la Renaissance et à laquelle Locke avait répondu par la négative.

En aucun cas, l’écrivain et l’artiste ne sauraient se passer du contact avec l’Antiquité :

On ne peut guère prétendre au titre de littérateur, sans la connaissance de leurs langues (des Grecs et des Romains)… Ces deux langues renferment de si grands modèles en tous genres, qu’il est difficile d’atteindre à l’excellence du goût sans les connaître. Voyager à Rome pour les peintres, voyager à Rome et à Athènes pour les littérateurs ; celui qui a un peu de tact, discernera bientôt l’écrivain moderne qui s’est familiarisé avec les Anciens, de l’écrivain qui n’a eu point de commerce avec eux13.

Toutefois il est d’avis que la méthode employée pour l’enseignement des langues anciennes devrait faire l’objet d’une réforme. Son objectif primordial ne doit plus être, comme par le passé, l’apprentissage de l’art de discourir ; tout au contraire, c’est plutôt le rapport aux choses qu’il faut mettre au premier plan. La tension qui s’instaure entre « verba » et « res », entre la maîtrise de la langue et la connaissance des choses, tension qui, dès le départ, était inhérente au programme d’éducation humaniste, émergea à la conscience des penseurs du XVIIIsiècle avec un regain d’actualité.

La critique, à laquelle le rhétorique est soumise, se voit formulée au nom de l’objectif pédagogique de la philosophie des lumières : « faire des hommes vertueux et éclairés14 » ; cet objectif n’exclut nullement les études humanistes, mais leur donne cependant pour base d’incidence l’idéal du « philosophe », incarnation de la vision « éclairée » du monde. Il existe entre ce dernier et l’idée la plus haute que les humanistes se faisaient de la vie, un point commun dans la mesure où le philosophe, de même que l’humaniste, voyaient tous les deux leur tâche la plus importante dans la mise sur pied d’un « code » régissant les relations interhumaines. Si l’attitude du philosophe au service de la société se définit par son « humanité », Diderot15, dans l’article qu’il rédigea pour l’Encyclopédie, donne à cette notion une signification qui se recoupe dans une large mesure avec l’acception qu’elle avait chez Cicéron : bienveillance, com­passion et serviabilité envers son prochain. La relation à l’objectif pédagogique des « studia humanitatis » devient évidente dans la définition du pluriel « humanités » :

On croit qu’on a nommé les Belles-Lettres « humanités », parce que leur but est de répandre des grâces dans l’esprit, et la douceur dans les mœurs, et par-là d’humaniser ceux qui les cultivent16.

C’est dans le domaine des Belles Lettres que la conscience de l’étroitesse des liens qui existent avec l’Antiquité demeure la plus vivace. Pour le classicisme tel que le comprenaient le XVIIe et le XVIIIe siècle, la représentation de l’Antiquité reste un sujet privilégié : « Vous nous faites voir Rome tout ce qu’elle peut être à Paris, et ne l’avez point brisée en la remuant », écrit, dans un élan d’admiration, Guez de Balzac à Corneille17. Les auteurs de l’Antiquité constituent toujours la plus haute instance devant laquelle les écrivains sont tenus de rendre des comptes : « Nous devons sans cesse nous demander : que diraient Homère et Virgile, s’ils lisaient ces vers ? que dirait Sophocle, s’il voyait représenter cette scène ? » rappelle, en usant de la forme interrogative, Racine dans sa préface de Britannicus18. On continua à imiter les auteurs de l’Antiquité, qui passaient pour des modèles, à retenir pour critères les formes et les sujets antiques et à conduire la réflexion portant sur les fondements théoriques de la littérature en s’appuyant sur les poétiques et les rhétoriques de l’Antiquité. Et, à l’instar de celle-ci, on fit entrer la notion de « classique » dans les littératures nationales. C’est Voltaire qui, le premier, a qualifié les auteurs du « grand siècle » qu’il comparait à celui d’Auguste « d’auteurs classiques19 ».

En ce qui concerne les classiques français, on ne peut les détacher de la relation d’individu à individu qui, respectivement, établissait un lien entre eux et certains auteurs de l’Antiquité. Le nom de Corneille est inséparable de celui de Sénèque et il en va de même pour ceux de Racine et d’Euripide. On ne saurait imaginer Boileau sans Horace ; et même Molière et La Fontaine, dont le rapport de dépendance envers la doctrine littéraire dominante saute si peu aux yeux, ont leur point de référence dans l’Antiquité : Molière en les personnes de Plaute et de Térence et La Fontaine en celles d’Esope et de Phèdre. Pour l’étude des auteurs de l’Antiquité, un Racine appliquait la même méthode de travail que celle dont s’étaient servis les humanistes : il accompagnait le texte de nombreuses notes marginales et recopiait les passages qui lui paraissaient importants afin de pouvoir en disposer pour ses propres travaux20. En ce qui le concerne, l’importance numérique des textes annotés de sa main montre avec quelle intensité il pratiqua l’étude des auteurs grecs : 1 édition d’Homère (l’Illiade), 1 de Pindare, 1 d’Eschyle, 4 éditions de Sophocle, 2 d’Euripide, des fragments de Ménandre et d’autres comiques grecs, 3 éditions de Platon, 1 de l’Ethique à Nicomaque, 2 de l’Art poétique d’Aristote, 2 de Plutarque, 1 de Lucain et 1 de Denys d’Halicarnasse21.

Boileau s’opposa au jugement fort négatif que Perrault porta sur la littérature antique et défendit l’exemplarité des auteurs de celle-ci. À la différence de Perrault, il établit, dans la comparaison qu’il fit entre l’Antiquité et les Temps Modernes, une distinction entre les divers domaines de l’activité intellectuelle et artistique de l’homme. Tandis qu’il concéda au « grand siècle » la supériorité en ce qui concerne la philosophie et les sciences, de même qu’en matière de peinture, il confirme celle des Anciens pour ce qui est de l’historiographie et de la littérature, abstraction faite de la tragédie. Selon lui, le succès des grands écrivains français trouve son explication dans l’imitation des Anciens : « Mais pouvez-vous nier, demande-t-il à son adversaire, que ce ne soit… à cette imitation là mesme que nos plus grands Poëtes sont redevables du succès de leurs Ecrits22 ? » Il cite Corneille à titre d’exemple : « Pouvez-vous nier que ce ne soit dans Tite-Live, dans Dion Cassius, dans Plutarque, dans Lucain et dans Sénèque, que Monsieur de Corneille a pris ses plus beaux traits, a puisé ces grandes idées qui luy ont fait inventer un nouveau genre de Tragédies inconnu à Aristote23 ? » C’est l’adaptation d’éléments antiques qui donne naissance à tout ce qu’il y a de personnel et de nouveau.

Au cours du XVIIIe siècle, certains tenants de la théorie des Modernes se convertirent à l’idée que, en raison du degré qu’elle atteignit dans l’Antiquité, la perfection de la littérature ne pouvait plus être poussée davantage et qu’ainsi le progrès devait se limiter à la philosophie et aux sciences. C’est également le constat auquel Voltaire aboutit dans sa contribution à la « Querelle ». Bien que le savoir aille toujours croissant au fil des temps, le siècle doit cependant s’estimer heureux de pouvoir encore disposer des œuvres d’auteurs anciens. Car, selon les propos que l’un des interlocuteurs de la conversation fictive, qui se déroule dans le cabinet de toilette de Mme de Pompadour, adresse à Tullia, la fille de Cicéron :

Si nous avons d’autres lois de Physique que celles de votre temps, nous n’avons point d’autre règle d’Éloquence ; et voilà peut-être de quoi terminer la querelle entre les Anciens et les Modernes24.

Voltaire était convaincu de la valeur atemporelle du verbe antique dans toute son élévation.

La poétique normative, qui reposait sur l’imitation des auteurs de l’Antiquité faisant autorité, jouissait encore dans la seconde moitié du XVIIIe siècle d’une telle considération que les quatre arts poétiques, qui constituent le fonds le plus important de la tradition humaniste, à savoir ceux d’Aristote, d’Horace, de Vida et de Boileau, et que Charles Batteux publia en 1771, trouvèrent un grand nombre de lecteurs. À cette époque, l’attaque à laquelle le critique préromantique se livra contre la doctrine poétique du classicisme était engagée depuis longtemps sans que l’on pût constater qu’une désaffection se manifestant à l’égard de la littérature de l’Antiquité découlât nécessairement de cet état de fait. Lorsqu’on émit l’exigence réclamant que le « génie brut » créateur — (brut étant pris ici au sens de primordial, d’exempt de toute influence étrangère et de tout artifice) — dans lequel la nature se révèle dans tout ce qu’elle a d’originel et de simple, assumât la relève de l’écrivain imitateur, on découvrit en Homère le type idéal d’un tel poète. Ce phénomène eut pour conséquence que, dans la conscience littéraire, à l’image que la tradition d’obédience classique se faisait d’Homère et sur laquelle pesaient des implications négatives — rappelons ici à titre de mémoire la dépréciation qu’Homère avait subie en faveur de Virgile —, se substitua la représentation romantique d’Homère « poète primitif » (primitif ayant ici le sens de « premier », d’original, de libre de toute empreinte de « civilisation »).

La France ne fit pas exception à l’enthousiasme général que suscita Homère dont Diderot dit qu’il était un dieu25 et dont l’œuvre prit, pour le philosophe, rang de livre sacré : « Plusieurs années de suite j’ai été aussi religieux à lire un chant d’Homère avant de me coucher que l’est un bon prêtre à réciter son bréviaire26 ». Il vénérait en Homère « un maître à qui je dois ce que je vaux quelque chose27 ». Pour André Chénier, Homère appartenait au nombre de ces poètes modèles possédant cette « naïveté » qui « est le point de perfection de tous les arts et de chaque genre dans tous les arts28 ». Dans un poème qu’il comptait écrire sur l’Amérique, Homère devait d’ailleurs lui servir d’exemple : « Tout ce qui se passera en Amérique et que je rencontrerai moi-même sera rempli de tableaux homériques29 ». La manière du poète « primitif » semblait aux yeux de Chénier convenir à la description d’un nouveau monde qui était encore plus proche de la nature que la vieille Europe.

Encore plus que chez Homère, Chénier, en accord sur ce point avec les néo-humanistes, croyait retrouver dans le mode de vie que pratiquaient les anciens Grecs cette simplicité naturelle des mœurs à laquelle toute l’époque aspirait. Chénier constata que, du temps des Anciens, l’homme menait une vie ignorant les contraintes étrangères à la nature et qu’alors il pouvait encore être lui-même : « (il) était plus… lui-même… plus nu30 ».

À l’absence de voiles venant cacher le corps correspondait une absence d’écran masquant l’âme :

Les anciens étaient nus… leur âme était nue… Pour nous c’est tout le contraire… Dès l’enfance, nous emmaillotons notre esprit ; nous retenons notre imagination par des lisières ; des manchettes et des jarretières gênent l’articulation et les mouvements de nos idées31.

Enfin les Grecs surent trouver le ton voulu pour traduire leurs sentiments à l’authenticité desquels aucune altération ne venait porter atteinte : « Leurs expressions sont vraies, humaines, nées dans l’homme et doivent toucher tous les hommes32. » L’homme de l’Antiquité, en particulier l’homme grec, représente le type même de l’Homme idéal.

Selon l’angle de vision adopté par le préromantisme, le retour à l’Antiquité semblait donc se confondre avec le retour à la simplicité naturelle ; à ce propos, citons encore Diderot qui écrit : « La nature m’a donné le goût de la simplicité, et je tâche de le perfectionner par la lecture des anciens33. » La littérature antique (gréco-latine) offrait à l’aspiration à la simplicité naturelle quelques archétypes qui avaient été forgés sous l’influence d’états d’âme analogues : la poésie pastorale. La Renaissance avait renouvelé le genre qui connut un épanouissement au XVIIIe siècle. Dès la Basse Antiquité, Donatus affirma qu’il faudrait, pour trouver l’origine de la bucolique, remonter aux temps les plus reculés, à l’époque où les hommes étaient encore bergers et où le souvenir de l’Age d’or habitait encore les mémoires. Le XVIIIe siècle reprit cette idée : c’est ainsi qu’on peut lire dans l’article que Marmontel écrivit pour l’Encyclopédie sous la rubrique « Eglogue » : « L’objet de la pastorale a été jusqu’à présent de présenter aux hommes l’état le plus heureux dont il leur soit permis de jouir, et de les en faire jouir en idée par le charme de l’illusion34. »

Certains éléments de ce monde relevant de la fiction poétique se retrouvent dans la description que Rousseau nous donne de l’homme primitif. Il mène au sein de la nature une existence modeste, se satisfaisant de ce que celle-ci lui offre ; il ignore tout désir de propriété et vit dans un état d’innocence situé au-delà du Bien et du Mal. Dans un article consacré au « Second Discours », Adam Smith a déjà signalé les analogies qui existent entre ce dernier et la glorification idyllique de la vie pastorale35. Bernardin de Saint-Pierre, qui était lié d’amitié avec Rousseau et qui renouvela l’idylle traditionnelle en la transposant dans le cadre exotique d’une île sub-tropicale, projetait de faire une description du pays de rêve qui accueillait la bucolique en se servant de témoignages historiques, afin d’apporter la preuve que l’antique Arcadie avait vraiment été le prototype d’une contrée vivant selon les lois de la nature. « Mon âme, mécontente des siècles présents, prit son vol vers les siècles anciens, et se reposa d’abord sur les peuples de l’Arcadie36. » Ce que les « Modernes » avaient, aux temps de la « Querelle », exploité comme argument contre les « Anciens » fut dès lors considéré comme l’avantage de ceux-ci : ils étaient chronologiquement les premiers et étaient, partant, plus proches de la nature. Si Émile lit de préférence les livres des Anciens, c’est justement parce que « les Anciens sont le plus près de la nature37 ».

Le rôle qui, d’un point de vue humaniste, revenait à l’Antiquité, ne fut point affecté par le changement d’angle sous lequel on regarda cette époque au XVIIe et au XVIIIe siècle, dans la mesure où l’on entend par influence, celle que la rencontre avec l’Antiquité exerce sur la manière dont on mène sa vie. Au niveau des principes, tout comme auparavant, le dialogue avec un auteur ancien était non seulement propre à féconder la littérature, mais susceptible aussi de fournir quelque secours dans la vie pratique. Le rôle que Gicéron joua à titre de maître en art de vivre pour deux des plus importants représentants du siècle des Lumières montre qu’au XVIIIe siècle, on pouvait encore entretenir avec un auteur de l’Antiquité des rapports de personne à personne, c’est-à-dire des rapports humanistes. Au nombre des préambules favorables au culte que les deux penseurs que nous venons de citer vouèrent à Gicéron en tant qu’individu, il faut mentionner leur formation à l’école des humanistes et la sympathie générale que la philosophie des Lumières avait pour Gicéron : « His (Cicero’s) appeal to commonsense, his mistrust of the abstruse speculation, his accomplished literary form were congenial to the siècle des lumières38. » G. Gawlick, Gicero and the Enlightement.

Même si le panégyrique « Discours sur Cicéron » de Montesquieu est l’épanchement d’un culte des héros et a toute l’exagération à laquelle la jeunesse portait son auteur, il n’en reste pas moins que celui-ci pensait certainement ce qu’il disait en exprimant le vœu de s’identifier au personnage dont il parlait :

Gicéron est, de tous les anciens, celui qui a le plus de mérite personnel, et à qui j’aimerais mieux ressembler… La lecture de ses ouvrages n’élève pas moins le cœur que l’esprit… Je sens qu’il m’entraîne dans ses transports et m’enlève dans ses mouvements… Pour moi, je ne sais à qui j’aimerais mieux ressembler, ou au héros, ou au panégyriste39.

Montesquieu se sentit tout au long de sa vie l’obligé de Cicéron. S’inspirant du « De officiis », il projeta de rédiger un « Traité des devoirs ». Il ne reste qu’un abrégé des fragments dont il fit lecture à l’Académie de Bordeaux. Dans ce recueil, il fait, à la suite de Cicéron, l’éloge de la justice qu’il présente comme étant le fondement de la société et la vertu qui met l’homme en relation avec tous les autres hommes.

La conscience d’avoir une affinité intellectuelle avec Cicéron et la disposition à pénétrer dans l’univers des idées de celui-ci, pour les faire fructifier dans sa propre œuvre, sont encore plus marquées chez Voltaire. Lui qui aimait à se présenter comme étant disciple de Cicéron voyait en son maître, qui était, en une seule et même personne, philosophe, homme d’État, grand capitaine, orateur et écrivain, l’idéal de la perfection humaine, et c’est en tant que tel qu’il le magnifia dans sa tragédie : « Rome sauvée ou Catilina40 » :

On a eu surtout pour objet de faire connaître Cicéron aux jeunes personnes qui fréquentent les spectacles… Son nom est dans toutes les bouches, ses écrits dans toutes les mains… Les lumières que nous avons acquises nous ont appris à ne lui comparer aucun des hommes qui se sont mêlés du gouvernement, et qui ont prétendu à l’éloquence. Il semble que Cicéron aurait été tout ce qu’il aurait voulu être41.

Une représentation en privé de la pièce, dans laquelle Voltaire lui- même jouait le rôle de Cicéron, rôle par lequel il fit très forte impression sur ses spectateurs, révèle à quel degré il était épris de son idéal. L’un d’entre eux, l’acteur Lakain, raconte :

Je ne crois pas qu’il soit possible de rien entendre de plus vrai, de plus pathétique et de plus enthousiaste, que M. de Voltaire dans ce rôle. C’était en vérité Cicéron lui-même, ton­nant à la tribune aux harangues contre le destructeur de la patrie, des lois, des mœurs et de la religion42.

Voltaire avait également une considération particulière pour la doctrine morale du « De officiis », « le livre le plus utile que nous ayons en philosophie morale43 ». Cicéron avait à ses yeux autant de valeur que tous les philosophes grecs réunis. Mais, plus encore qu’à ses idées, c’est à l’attitude philosophique de Cicéron que Voltaire accordait une grande importance. Cicéron aide à penser et, par là, à surmonter les difficultés de la vie et même, à affronter la peur atavique qu’inspire la mort.

Bien qu’un pareil sentiment de proximité éprouvé pour la personnalité d’un auteur de l’Antiquité, comme on peut le rencontrer chez Montesquieu et chez Voltaire, reste l’exception, il peut arriver que l’influence exercée sur la société par un auteur de cette même époque ait une telle portée sur le plan général qu’elle suscite la naissance de certains idéaux sociaux. C’est le cas de Plutarque. Le succès que sa « Vie des grands hommes » eut dans toute l’Europe est un des phénomènes les plus intéressants de la survie de l’Antiquité au XVIIe et au XVIIIe siècle44. En France, des hommes d’État, des philosophes et des écrivains, Henri IV et Napoléon, Corneille et Vauvenargues, Montesquieu et Rousseau — cette énumération ne mentionne que les noms les plus importants — se passionnèrent pour, selon le mot de Hirzel, la « Bible des héros » de Plutarque. Grâce aux traductions d’Amyot, ce Grec faisait presque figure de classique français. Quant aux raisons de son attrait, elles nous ont déjà été données par Amyot lui-même qui se fit le porte-parole de tous les lecteurs à venir : « les livres sont pleins d’exemples d’hommes de courage et d’entendement élevé, qui, pour le désir de perpétuer la mémoire de leur nom par le seur et certain tesmoignage des histoires, ont volontairement abandonné leurs vies au service de la chose publique45. »

La teneur des témoignages du XVIIIe siècle est analogue. Après que Vauvenargues eut constaté que l’esprit et la vertu ne furent nulle part mieux décrits que chez Plutarque, il se réclama, dans une profession de foi enthousiaste, des héros de celui-ci :

Je pleurais de joie lorsque je lisais ces « vies » : je ne passais point de nuit sans parler à Alcibiade, Agésilas, et autres ; j’allais dans la place de Rome, pour haranguer avec les Gracques, et pour défendre Caton, quand on lui jetait des pierres46. Rousseau nous fournit l’illustration de semblables rapports avec Plutarque, dont la base d’incidence est la propre personne du lecteur : « A six ans, Plutarque me tomba sous la main, à huit, je le savois par cœur47. » C’est en se nourrissant de la lecture de Plutarque et des entretiens qu’à ce sujet il avait avec son père que — selon le récit qu’il nous donne dans les Confessions — se forma en lui « l’esprit libre et républicain » qui ne l’a pas quitté de sa vie. Il entrait dans la peau des héros dont il lisait l’histoire :
« Un jour que je racontais à table l’aventure de Scaevola, on fut effrayé de me voir avancer et tenir la main sur un réchaud pour représenter son action48. »

Dans sa réponse à la question mise au concours par l’Académie de Corse : « Quelle est la vertu la plus nécessaire au héros et quels sont les héros à qui cette vertu a manqué ? », Rousseau débattit, en se plaçant au niveau des principes, de l’importance des héros pour la société des hommes. En confrontant le héros avec le représentant d’un autre idéal moral, le sage, Rousseau en vient à conclure que tous les siècles auraient donné l’avantage aux vertus du héros, parce que celui-ci, à la différence du sage qui n’a souci que de son propre sort, se consacre au salut de la communauté. Seul, le héros, en sa qualité de réalisateur de hauts faits, est à même d’atteindre ce but suprême, en ayant, si cela s’avère nécessaire, recours à la violence, tandis que la félicité prônée par le philosophe ne demeure qu’une chimère, car : « Les hommes ne se gouvernent pas… par des vues abstraites ; on ne les rend heureux qu’en les contraignant à l’être49. » Pour cette raison, l’héroïsme est la qualité dont les respon­sables des États ont le plus grand besoin.

En dépit de l’embourgeoisement général qui affecta la société du XVIIIe siècle et de la tendance à débarrasser l’histoire de ses héros, l’exemple de ceux de l’Antiquité invitait à ce qu’on le suivît. Il va de soi que c’est sous la Grande Révolution que cet appel trouva son plus grand retentissement. Mme Roland, qui prétend que dès l’âge de neuf ans elle emportait à l’église son Plutarque à la place de son livre de messe50, explique qu’elle devint républicaine à la lecture de Plutarque et que les héros de ce dernier lui auraient inspiré sa passion des vertus civiques et de la liberté51. Plutarque est le seul Grec, parmi les auteurs de l’Antiquité, qui furent cités dans les discours des orateurs appartenant aux différentes instances législatrices de l’époque révolutionnaire. Les modes de vie auxquels la Révolution avait donné un ton et un tour rappelant l’Antiquité, le culte de la liberté et de la patrie qui s’inspirait des modèles antiques, tout était empreint du pathétique héroïque de Plutarque.

Enfin Napoléon, qui, dès son enfance, fut un lecteur enthousiaste do Plutarque, a tenté, dans les Temps modernes, d’insuffler une vie nouvelle à l’héroïsme de l’Antiquité lorsqu’en sa qualité de chef des armées et d’homme d’État il prit César pour modèle. Qu’il ait atteint son but ou non est secondaire ; ce qui importe, c’est que son intention lui était inspirée par une attitude intellectuelle animée par la conviction que l’Antiquité avait pour fonction de prescrire les normes. La possibilité d’une sym­biose aussi naïve disparut dès que l’on ne fut plus disposé à reconnaître à cette Antiquité une place d’exception dans la succession des siècles et des époques et que, par là, on l’historicisa et on admit sa valeur relative. De ce fait, sa survie était exclue sous les formes à travers lesquelles elle avait continué d’exercer son influence dans la France du XVIIe siècle et du XVIIIe siècle.

Notes

1 Conférence donnée à l'Université de Poitiers en mai 1975, par M. le Pr August Buck, titulaire de la chaire de philologie romane à l'Université de Marburg, établisse­ment associé au nôtre par des liens de.collaboration scientifique et d'amitié. Le pro­fesseur Buck est l'auteur de nombreux ouvrages, parmi lesquels il faut citer :
Die humanistische Tradition in der Bomania, Homburg, 1968.
Nicolas Boileau, L'Art Poétique, édition et introduction par August Buck, Munich, 1970.
Rabelais, édition et introduction par August Buck, Darmstadt, 1973.
Die Rezeption der Antike in den romanischen Literaturen der Benaissance, Berlin, 1976.
2 1 Traité de l'amour de Dieu XI, 10 (Digression sur l'imperfection des vertus des payens), in : Œuvres complètes de Saint-François-de-Sales, 7e éd., Paris s.d., t. II, pp. 399 et sq.).
3 Le poème fut publié à la fin du 1er tome du « Parallèle des anciens et des modernes de Perrault (1688) ; dans la réédition de 1693, t. I, pp. 173 et sqq. ; cf. H. Kortum, Die Hintergründe einer Akademiesitzung im Jahre 1687, in : Antike und Moderne in der Literaturdiskussion des 18. Jhs., Berlin, 1966, LXI-GX.
4 Préface pour le traité du Vide, in : Pascal, Œuvres complètes, éd. J. Chevalier, Bibl. de la Pléiade (1954), pp. 529 et sqq.
5 « chacun appelle barbarie ce qui n'est pas de son usage » (Montaigne, Essais I, 31 ; éd. A. Thibaudet, Bibl. de la Pléiade (1950), p. 243).
6 Préface... op. cit . p. 534.
7 Réflexions sur nos traducteurs (1673), in : Saint-Evremond, Œuvres mêlées revues par Ch. Giraud, Paris, 1866, t. II, p. 351.
8 Jugement sur les Sciences où peut s'appliquer un honneste homme, in : Saint- Evremond, Œuvres en prose, éd. R. Ternois, Paris, 1965, t. II, p. 12 ; cf. M. Hope, Saint-Evremond, The honnête homme as a Critic, Bloomington, 1962.
9 Ibid.
10 De l'éducation des filles, in : Fénelon, Œuvres, Paris, 1845., t. II, pp. 497 et sq.
11 Fénelon, Les aventures de Télémaque L. XVIII, éd. J.-L. Goré, Garnier-Flammarion (Paris, 1968), p. 504 ; cf. F. Gallouédec-Genuys. Le Prince selon Fénelon, Paris, 1964.
12 Ch. Rollin, De la manière d'enseigner et d'étudier les Belles Lettres, Amsterdam, 1736, I, 7 ; pp. 219 et sqq.
13 Diderot, Œuvres complètes, éd. J. Assézat et M. Tourneux, Paris, 1875-1877, t. II, pp. 477 et sq.
14 Diderot, Œuvres complètes, op. cit., t. III, p. 439.
15 Diderot, « Humanité », in : Encyclopédie ou dictionnaire raisonné des arts, des sciences et des métiers, XVII, 1778, p. 439.
16 Ibid., p. 830.
17 P. Corneille, Œuvres, t. X, Les Grands Écrivains de la France, Paris, 1862, p. 441.
18 Britannicus, Première Préface, in : J. Racine, Théâtre complet, éd. M. Rat, Paris (1960), p. 235.
19 Dans une lettre datée du 10 avril 1761, Voltaire parle d'un « recueil de nos auteurs classiques » à propos de la publication d'une anthologie des œuvres des grands écrivains français du XVIIe siècle.
20 R. C. Knight, Racine et la Grèce, Paris (1950).
21 Cette liste est empruntée à : K. Bark, Racine und die antike Dichtung (Zusam­menfassende Darstellung bisheriger Forschungsergebnisse), in : Die neueren Sprachen 67 (1968), p. 289.
22 A. M. Perrault, in : Boileau, Œuvres complètes, éd. A. Adam, Bibl. de la Pléiade (1966), p. 570.
23 Ibid.
24 Les Anciens et les Modernes ou la Toilette de Mme de Pompadour, in : Voltaire, Œuvres complètes, Paris, 1879, t. XXV. p. 457.
25 Diderot, Œuvres complètes, op. cit., t. X, p. 296.
26 Ibid., t. III, p. 478.
27 Ibid., t. III, p. 481.
28 Essai sur les causes et les effets de la perfection et de la décadence des lettres et des arts, in : A. Chénier, Œuvres complètes, éd. G. Walter, Bibl. de la Pléiade (1950), p. 681.
29 Fragments, notes et vers destinés à l'Amérique, in : Chénier, Œuvres complètes, op. cit., p. 441.
30 Essai sur les causes et les effets... op. cit., p. 645.
31 Ibid., pp. 645 et sq.
32 Ibid., p. 646.
33 Diderot, Œuvres, op. cit., t. XIII, p. 37.
34 Marmontel, « Eglogue », in : Encyclopédie ou dictionnaire raisonné, op. cit., XI 1777, p. 991.
35 J. Fetscher, Rousseaus politische Philosophie, Neuwied, 1960, pp. 263 et sqq.
36 L'Arcadie, in : Bernardin de Saint-Pierre, Œuvres, t. I, éd. L. Aimé-Martin, Paris 1840, p. 597.
37 Rousseau, Émile ou de l'Éducation, L. IV, éd. Classiques Garnier, Paris, s.d., p. 414.
38 G. Gawlick, Cicero and the Enlightement, in : Studies on Voltaire and the eighteenth century, XXIX /XXVII (p. 2963), Transactions of the First International Congress on the Enlightement, p. 658.
39 Discours sur Cicéron, in : Montesquieu, Œuvres complètes, éd. D. Oster, Paris (1964), pp. 34 et sq ; cf. M. Lakebrink, Montesquieus Cicero-Rezeption, Diss, Freiburg i. Br. 1967.
40 G. Gartenschläger, Voltaires Cicero-Bild, Versuch einer Bestimmung von Voltaires humanitischem Verhältnis zu Cicero, Diss, Marburg /Lahn, 1969.
41 Voltaire, Œuvres complètes, Paris, 1877, t. V, p. 205.
42 Ibid., p. 201.
43 Voltaire, Œuvres complètes, op. cit., T. XVIII, p. 181.
44 R. Hirzel, Plutarch, Leipzig, 1912.
45 J. Amyot, Les Vies des Hommes Illustres Grecs et Romains... Aux lecteurs, in : Critical Prefaces of the French Renaissance by R. Weinberg, Evanston ter, 1950, p. 167.
46 Vauvenargues, Œuvres posthumes et œuvres inédites avec notes et commentaires, par D.-L. Gilbert, Paris, 1857, p. 193.
47 J. J. Rousseau, Correspondance générale, p. 1249, éd. Th. Dufour, 1924-1936, t. VII, p. 49.
48 J. J. Rousseau, Les confessions I, éd. L. Martin-Chauffier, Bibl. de la Pléiade (1947), p. 9 ; à propos de l'influence de Plutarque sur Rousseau, cf. A. Oltramare, Plutarque dans Rousseau, in : Mélanges Bouvier, Genève, 1920, pp. 185-196 ; A. G. Keller, Plutarch and Rousseau's first « Discours », in : Publications of the Modern Language Association 54 (1939), pp. 212-222.
49 Discours sur cette question : Quelle est la vertu la plus nécessaire au héros et quels sont les héros à qui cette vertu a manqué ? (Proposée en 1751 par l'Académie de Corse), in : Rousseau, Œuvres complètes, t. II, éd. Bibl. de la Pléiade (1961), p. 1262.
50 Mémoires de Mme Roland, lre Partie, Seule édition p.p. G. A. Dauban, Paris, 1864, p. 16.
51 Ibid. Troisième Parie, op. cit., p. 133.

Pour citer cet article :

Buck Auguste (2014). "LA SURVIE DE L’ANTIQUITÉ DANS LA LITTÉRATURE FRANÇAISE DU XVIIe ET DU XVIIIe SIÈCLE".  Revue La Licorne , Numéro 2 .

En ligne : http://licorne.edel.univ-poitiers.fr/document5932.php

(consulté le 22/11/2017).

Les auteurs

 
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