LA JUSTICE ET L'ÉCRITURE

Transcendance et soumission dans le « Mystère de la Passion » d'Arnoul Gréban.

Publié en ligne le 28 mai 2014

Par Stéphane Gompertz.

Des chansons de geste aux Miracles, le recours à la Vierge est un des thèmes les plus répandus de la littérature médiévale. La mère du Christ est la médiatrice à laquelle on s'adresse pour obtenir les grâces ou le pardon du Ciel. La passion de son Fils la place cependant dans une situation unique : elle implore son enfant pour qu'il renonce à mourir sur la croix. Elle n'est plus la médiatrice, elle prie pour elle-même : dans le réseau de l'intercession, elle descend d'un palier. Sa souffrance amène Notre-Dame au bord de la révolte. Sa soumission n'en est que plus exemplaire. Comment l'obéissance s'articule-t-elle avec la tentation du refus ? En quels termes Notre-Dame formule-t-elle son acceptation ? À quel vouloir, ou à quelle instance se soumet-elle ? La volonté – ou la nécessité – divine est-elle, dans le Mystère de Gréban, toujours évoquée de façon identique1 ?

Au début de la vie publique de Jésus, Notre-Dame affirme sa parfaite soumission aux décisions de son Fils. Elle n'émet pas la moindre protestation quand le Christ lui annonce son départ :

Filz, vostre vouloir est le mien
et chose qu'il vous plaise faire
ne me doit ou pourroit desplaire…
par quoy je ne puis obvïer
a vostre voulenté pleniere (v. 10263-74).

Seule est invoquée la « voulenté pleniere » du Christ, présent devant elle. Notre-Dame va longtemps répéter cette soumission comme une litanie. Les termes qu'elle emploie rappellent de façon frappante les formules stéréotypées par lesquelles les apôtres se croient obligés d'acquiescer aux moindres propos du Christ. À l'assentiment de Notre-Dame :

Vostre vouloir en toutes pars
me plest bien, mon filz debonnaire (v. 10829-30).

fait écho celui de saint Matthieu :

De toute nostre affeccion
acomplirons vostre vouloir (v. 13745-46).

Obéissance tout humaine, pourrait-on dire. Notre-Dame, qui, au moment de l'Annonciation ou de l'arrivée à Bethléem, ne cessait de proclamer sa soumission à Dieu, paraît maintenant identifier, réduire l'entité divine à la personne de Jésus. Notre-Dame ne voit pas plus loin que la volonté de ce dernier. Cependant, le Christ se réfère de son côté à une double nécessité : obéir à la volonté de son Père ; se conformer aux prédictions de l'Écriture :

Il fault que me gouverne ainsi
que Dieu mon pere le m'ordonne
et que mon estat se consonne
a ce que l'Escripture chante (v. 10691-94).

L'Écriture, en fait, n'est pas seulement le texte sacré qui annonce la Nécessité à accomplir : elle s'identifie à cette Nécessité même. Bien que l'Écriture ne soit pas directement personnifiée, nous sommes déjà dans l'univers de l'allégorie, dans la mesure où l'allégorie dramatise les relations de l'individu avec les mots et les choses. L'Écriture, par le respect qu'elle inspire, se trouve promue au rang d'une instance transcendante. Mais la subordination affirmée par le Christ n'est pas perçue par Notre-Dame : tout se passe comme si, à ses yeux, le vouloir individuel du Christ, celui de Dieu le Père et les exigences de l'Écriture étaient rigoureusement confondus. Mais la crise qui approche laissera-t-elle subsister cette sou­mission toute simple ?

Très habilement, Gréban a mis en scène plusieurs dialogues entre Jésus et sa mère ; à chaque entretien, la Passion est plus proche, la nécessité de la mort du Christ se fait sentir de façon plus pressante, et Notre-Dame éprouve plus fortement la morsure de l'angoisse et la tentation de la révolte. Les sentiments de la Vierge constituent dans leur tension croissante un reflet fidèle de la progression du Mystère tout entier. Cette association très étroite entre les deux souffrances, celle de la mère et celle du Christ, constitue un lieu commun de la littérature et des arts plastiques de la fin du moyen âge. Les tourments de la Vierge sont même souvent considérés comme part intégrante de la Passion et de la Rédemption. L'association entre la « Passio » du Christ et la « Compassio » de Notre-Dame était déjà explicitée dans le Speculum Humanae Salvalionis :

In praecedenti capiiulo audivimus quomodo Chrislus uicit diabolum per

[passionem

Consequentes audiamus quomodo Maria uicit eumdem per compassionem2.

Cette « compassion », prise bien entendu au sens de « souffrance partagée », confère à la Vierge un visage nouveau, humanisé en quelque sorte. À la Vierge de majesté succède la mère douloureuse, la Pietà. C'est là un phénomène connu et nous n'y insisterons pas3. Ce changement de stature nous donne certes un premier indice de la façon dont les spectateurs du Mystère pouvaient ressentir le drame de la Passion : mais la réaction même des personnages, leur niveau de perception, nous en donnent sans doute une image plus précise. Notre-Dame constitue à cet égard un exemple privilégié. Le premier grand dialogue se situe au moment de l'entrée du Christ à Jérusalem. Notre-Dame est inquiète des rumeurs qui circulent. Au début, elle n'ose pas passer directement à la supplication : l'« humilité » la retient encore ; après avoir demandé à Jésus : « Comment vous est ? », elle exprime timidement la crainte qui la ronge :

O filz, je fais piteuse chiere
des parlers que je oy tous les jours.
Pour ce que le peuple a recours
a vous et que le secourez,
ces mauvais Juïfs maleuréz
vous hëent a telle abondance
qu'ilz quierent a toute puissance
de vous faire ung grant desplaisir (v. 15347-54).

Ici, un tournant : avec une dureté surprenante, Jésus répond en annonçant sa Passion à venir :

Ils pervendront a leur désir
et fault que de ma mort chevissent,
mais non pas si tost qu'ils voulsissent :
mon pere ne l'a pas permis (v. 15355-58).

Deux volontés inégales, selon le Christ, pèsent sur son destin : celle de son Père et celle des Juifs. Menées humaines et dessein transcendant se conjuguent. Notre-Dame ne voit pas les choses de la même manière : aux intentions des Juifs, elle oppose le libre vouloir de son fils :

Hors de leurs mains vous en alez ;
bien l'evitez, se vous voulez
par la deïté tout puissant
dont je vous sçay vray possessant
dès la vostre conception (v. 15384-88).

Le malentendu est double : d'une part, Notre-Dame supplie le Christ d'échapper à ses ennemis au nom de cette divinité qui rend son sacrifice indispensable ; d'autre part, elle ne distingue pas le vouloir humain de la nécessité divine. Quand elle se soumet, c'est encore à son Fils qu'elle déclare obéir (v. 15413-14). Après le départ du Christ, sa mère éclate bien en reproches… mais c'est aux Juifs qu'elle s'en prend (v. 15417-68). La révolte n'est encore qu'esquissée.

C'est après l'entrée à Jérusalem que Gréban a situé la grande scène entre Jésus et sa mère, celle-là même qui a inspiré à Jean Michel sa fameuse stichomythie : « Accomplir fault les Escriptures ». L'allégresse triomphale qui entourait l'entrée du Christ dans la ville s'est vite estompée : les paroles dépitées des Pharisiens, un monologue menaçant de Judas, l'attitude des Juifs qui, par peur des grands prêtres, ont fermé leurs portes à celui qu'ils avaient accueilli en roi, tout cela jette sur la scène une lumière inquiétante et introduit ainsi le grand dialogue tragique entre Jésus et Notre-Dame :

NOSTRE DAME

O chier filz, quant je me record
des piteux motz et doloreux,
destresseux et mal savoureux
dont aultreffoiz m'avez servie
en disant que de ceste vie,
briefmant, vous fauldra départir,
mon ame se voulsist partir
de mon povre corps qui lui griefve.
Et se la promesse s'achieve,
je sçay bien qu'ainsi en sera.

JHESUS

Mere, l'eure s'approuchera
que la chose soit accomplye (v. 16384-95).

Ce changement brutal d'atmosphère manifeste une tendance essentielle de la temporalité du drame médiéval : les sentiments restent toujours étroitement tributaires du moment présent. La peur ne survient que lorsque l'échéance est imminente, la souffrance ne se révèle que quand l'événement tragique est déjà survenu, alors même que la résurrection est toute proche. C'est parce que la Passion est sur le point de s'accomplir que Notre-Dame ose se faire si pressante :

O mon filz, n'y allez jamais,
ne vueillez pas habandonner
vostre mere pour vous donner
a ceulx qui vous vueullent destruire (v. 16418-21).

Jésus justifie ainsi son refus :

Ma mere, il me convient conduire
selon l'ordonnance et la rigle
a quoy l'Escripture me rigle (v. 16422-24).

Le mot « convient » a bien entendu le sens d'une véritable nécessité métaphysique. L'Écriture est pour le Christ une loi infrangible, son « vouloir » est depuis longtemps déterminé par le texte tout-puissant. Le Mystère est à la fois l'ouverture d'une action et sa répétition. Au moment où les acteurs jouent le drame sacré, celui-ci est depuis longtemps consommé et se renoue pourtant : la vérité théâtrale rejoint le sens de la cérémonie religieuse. De même que les hommes ont déjà été sauvés par le Christ mais que leur salut reste à faire, la souffrance du Sauveur fait toujours partie de notre avenir immédiat. La nécessité de l'Écriture s'identifie au plan divin – qui dépasse le temps – mais porte aussi sur sa réalisation – jadis et bientôt. Le Mystère nous dit que l'Incarnation du Christ est avant tout acceptation du temps. On sait combien, pour la fin du moyen âge, le temps est moins porteur d'espérance que de menace. « Pour quoy est si obscurs le temps4 ? » : à la discontinuité dans la perception du présent s'allie l'angoisse d'un futur senti comme renversement et rupture. L'avenir transcende la mesure de l'individu. Pour le Christ lui-même, l'Écriture prend le sens d'une nécessité contraignante. Dans la mesure où il entendait le texte5, le public percevait-il cette contrainte avec les yeux de Notre-Dame, en y voyant avant tout l'exercice de volontés particulières mais inflexibles (le Christ, les Juifs) ? Ou était-il plus sensible au mystère de la « convenance » métaphysique ?

En réponse, Notre-Dame affirme précipitamment, trop précipitam­ment peut-être, son entière soumission :

Ja Dieu ne plaise, mon chier filz,
que je obvie a si haulte chose
Mais ce que mon vouloir propose
par la bouche qui es ministre,
c'est vraye amour qui l'aministre
et dileccion si ardante
que nature est insuffisante
a ce que separer l'en puisse.
Filz, c'est raison que j'obeïsse
ne je ne repugne jamais
a vostre vueil, ainsi m'y submetz.
Mais aussi n'est il pas licite
que moy, vostre mere petite,
me devez ung petit oÿr… ? (v. 16648-61).

Jusque-là, Notre-Dame se résignait pour ainsi dire immédiatement ; ici, chaque acte de soumission est suivi d'un « mais » qui oppose à la volonté divine les droits de l'amour humain. Cependant, au milieu de ses sentiments contradictoires, Notre-Dame continue à ne pas distinguer la nécessité divine du « vueil » de son Fils. Pour elle, Dieu est tout un, il ne connaît pas le déchirement. L'expression « Ja Dieu ne plaise » n'est qu'une formule toute faite : Notre-Dame obéit davantage à son fils Jésus qu'au Christ divin. Pour elle, Dieu se réduit en quelque sorte à la personne de son enfant :

O filz, considerez la queste
ou amour en mon cœur enté.
Voy le ventre qui t'a porté,
voy les mamelles en pictié
qui t'ont nourri et alaictié
le temps de ta tendre jeunesse
et considere ma foiblesse… (v. 16464-70).

Notre-Dame va donc adresser à Jésus quatre requêtes6, lui demandant de lui en accorder ne fût-ce qu'une, ne fût-ce que la dernière :

Pour oster ceste mort dolente
qui deux cueurs pour ung occiroit
il m'est advis que bon seroit
que sans vostre mort et souffrance
se fist l'umaine delivrance
ou que, s'il vous convient mourir,
que ce soit sans peine souffrir ;
ou se la peine vous doit nuyre,
consentez que premier je muyre
ou s'il fault que mourir vous voye,
comme pierre insensible soye (v. 16484-94).

Même la dernière requête est inacceptable : Jésus affirme explicitement que la « compassion » de Notre-Dame est inséparable de la Passion du Fils (v. 16561-66). Mais Notre-Dame s'accroche à l'idée que son Fils peut, s'il le veut, lui accorder les « points » qu'elle désire : « car tous sont en vostre puissance » (v. 16499). Jésus, d'ailleurs, ne la contredit pas là-dessus : il reconnaît son pouvoir : « non obstant qu'il me fust possible » (v. 16559). Mais c'est là une possibilité toute théorique face au pouvoir contraignant de Dieu le Père et des Écritures. La « convenance » transforme la possibilité virtuelle de renverser le cours des choses en impossibilité de fait. Selon Gustave Cohen, « à chacune des requêtes, Jésus répond par des arguments théologiques qui impressionnent moins le public de la place que les angoisses de la mère à qui l'on arrache son fils7 ». Comme nous l'avons vu, rien n'est moins sûr : la répétition lancinante et inexorable du même refus, au nom des mêmes instances, si abstraites fussent-elles, devait inspirer à ceux qui l'entendaient une sorte de terreur, et un sentiment très vif de ce que nous pourrions presque appeler la fatalité. Le public étant d'ailleurs nécessairement varié, Gréban a fort bien pu, à travers les plaintes de la Vierge et la dureté impersonnelle des arguments théologiques, chercher à frapper simultanément la foule et les clercs. En tout cas, malgré la soumission de Notre-Dame, le divorce reste entier : Jésus l'invite à se rasséréner en se souvenant d'« Ysaÿe » (v. 16532- 33) et en évoquant la perspective glorieuse de la résurrection : le Christ dépasse ici la pauvre temporalité humaine enfermée dans le présent (v. 16569-75). Mais, pour Notre-Dame, les termes du drame sont toujours les mêmes, comme en témoignent ses paroles de résignation, d'une simplicité si peu métaphysique et si humaine :

Chier filz, quoy que je vous requiere,
pardonnez ma simplicité ;
puisqu'il est de nécessité,
vostre bon vouloir en soit fait (v. 16576-79).

Un changement va néanmoins se produire après l'arrestation de Jésus. Le Christ emmené et torturé ne peut plus être identifié avec une transcendance inflexible. L'imploration se décale : Notre-Dame se tourne alors vers Dieu le Père :

Pere, oncques ne le vous requis
Et donc, mon pere divin
qui ce filz doulz et begnin
très enclin
m'avez donné sans requeste,
a ma requeste et affin
qu'il me soit tousjours affin
jusqu'à fin,
le me rendez, c'est ma queste (v. 21202-11).

De cette grâce qu'elle n'a pas demandée, Notre-Dame remercie néanmoins le Seigneur. Mais elle va toucher au bord de la révolte ; tenant sa grâce pour un malheur, elle s'accuse elle-même de la mort de son fils : c'est elle qui, en transmettant à Jésus son humanité, lui a permis de mourir : il semble que nous soyons là à la fois à la limite du désespoir – le désespoir comme péché – et au plus profond de l'humilité, la « compassion » de Notre-Dame lui faisant assumer à sa manière la souveraine humiliation du Christ souffrant :

Helas, mon filz, il fault que je le dye,
ce mal, ce dueil, ceste grant maladie
par moy vous vient,
par moy esse que douleur vous convient…
d'avoir en moy prins vostre humanité,
Car, elle ostee et la divinité…
mise a delivre,
ne vous seroit que de regner et vivre,
joye sortir, gloire parfaicte enssuivre (v. 25302-14).

Tout au long du Mystère, la double nature, humaine et divine, du Christ reste une énigme douloureuse ou irritante pour ceux qui l'approchent. Jusqu'à présent, Notre-Dame ne voyait pas plus loin que le « vueil » de son Fils. Cette volonté toute-puissante lui paraissait être le terme ultime de la transcendance. Incapable de se hisser au niveau du plan divin, ne sachant plus à qui s'en prendre, Notre-Dame s'accuse elle-même. Il semble cependant qu'elle franchisse un nouveau pas en s'en prenant à Dieu le Père lui-même ; à vrai dire, ses reproches prennent plutôt la forme de questions. Mais ces questions, forme ultime de la résistance de Notre-Dame à la Nécessité qui s'accomplit, prennent une résonance bien plus cruelle et émouvante que de véritables imprécations. À mesure que le drame progresse, la mère du Christ continue à manifester la même incompréhension douloureuse :

O vray Dieu et eternel pere
qui de riens ciel et terre fis,
pourquoy me donnas oncques filz
qui point ne te le demandoye…
O saint archange Gabriel…
ou est celle joye notree
que me promis en ton salu ?
Il semble que pou m'ait vallu (v. 27016-28).

Malgré l'insistance de Jésus sur la force des Écritures, la Nécessité prend toujours, pour Notre-Dame, la forme d'une volonté divine, volonté du Fils surtout, puis volonté du Père. Dans la mesure où elle passe du Fils au Père, dans la mesure aussi où son attitude devient sans cesse plus pressante, où elle passe des allusions plus ou moins timides aux prières puis aux reproches, on peut parler d'une évolution du personnage, dont le dernier passage cité constituerait le point culminant et l'aboutissement ; mais il faut souligner que cette évolution se fait en quelque sorte en zigzag, au prix de continuelles oscillations, de constants retours en arrière (c'est ainsi qu'elle implore une fois encore son Fils alors même qu'il est sur la croix [v. 25209 et suivants]), jusqu'au cri final où elle semble mettre en accusation la Providence divine. Cet état si proche de la révolte durera peu ; même quand la douleur atteint son paroxysme, Notre-Dame reste humble et tendrement suppliante. Le climat affectif change du reste sans aucune transition :

Hellas, quel departie amere
quant celle que tu tiens a mere
te lesse de la mort perçus
et résolu en ton sarcus !
Moult envis m'eslongne du lieu.
Je requier ton pere, c'est Dieu,
que, brief, de toy nouvelle j'oye
et que, brief, mon cueur se resjoye
a voir ta résurrection (v. 27069-77).

Ce passage excessivement rapide du désespoir à une sorte de sérénité intervient dès que plus rien ne s'interpose entre le moment présent et la perspective de la Résurrection. Bien que nous soyons dans le domaine du théâtre, et qu'aucune perspective narrative ne vienne médiatiser l'événement, le personnage de Notre-Dame focalise le drame tout entier8. Le renversement des sentiments de la Vierge fait brutalement basculer le Mystère du moment de la souffrance à celui de la joie, du Jeu de la Passion à celui de la Résurrection. Dès lors, il n'est plus question d'opposition entre la volonté de Notre-Dame et les desseins de la Providence : au moment de l'Ascension, la mère du Christ appelle même de ses vœux le départ de son Fils vers le ciel :

Mon seul et souverain desir
que plus je desire en ce monde,
et ma pensee plus parfonde,
c'est de veoir a ma voulenté
mon filz monter en magesté
a la dextre de Dieu, son pere (v. 32609-14).

Mais cette conjonction finale ne doit pas nous faire oublier les débats par lesquels Notre-Dame a dû passer avant de se soumettre à la volonté de Jésus, puis à celle du Père. Jamais elle n'a cherché à démêler la nature et les composantes du dessein divin. Les réponses du Christ nous en laissaient cependant entrevoir la complexité. Pour le Fils de l'Homme lui-même, ce dessein peut apparaître à l'occasion comme une nécessité contraignante ; ceci n'a rien pour nous surprendre : la dure soumission du Fils à la volonté de son Père est déjà évoquée par les Évangiles dans la scène du Jardin des Oliviers9, scène que le Mystère reprend longuement (v. 18632-974). Mais est-ce seulement à cause de sa double nature que le Christ est à même de vivre cette contrainte ? Quel rapport existe- t-il entre la volonté de Dieu, sa Justice et les exigences de l'Écriture ? Qu'en est-il de Dieu le Père ?

Il nous faut revenir au début du Mystère, au procès de Justice et de Miséricorde. À cause du péché d'Adam, la porte du ciel est fermée aux hommes, et Seth, un juste pourtant, se fait refouler du Paradis où il était venu quérir « l'uylle de miséricorde » pour soulager son père Adam à l'agonie (v. 1348-91). Gréban évoque longuement les plaintes des âmes du limbe, gémissant sur leur exil et attendant le Sauveur. Ces plaintes ne restent pas sans écho :

Icy sont cinq personnaiges en Paradis, et, premier, se levera une dame.

MISÉRICORDE

Je ne me puis mais contenir
que les humains ne prengne en cure
et pour leur bon droit maintenir
il fault que leur cause procure (v. 2056-59).

Émue par les plaintes des hommes, Miséricorde plaide leur cause auprès de Dieu ; contre elle se dresse Justice, qui oppose aux arguments de la pitié le crime d'Adam et l'offense commise contre la majesté divine ; elle se pose ainsi en défenseur des droits de Dieu. Dans ce débat interviennent, outre Dieu lui-même, Paix, Sapience et Vérité10. Ces entités allégoriques dialoguent avec Dieu et, éventuellement, lui répliquent ; elles raisonnent et manifestent leurs sentiments, contribuant ainsi à l'humanisation du divin qui caractérise tout le Mystère : Miséricorde s'écrie en parlant des hommes : « Pour moy, je leur suis amoureuse » (v. 2200). Justice réplique :

...je me tiens trop offensee
de l'omme et ses abusements (v. 2228-29).

Quand elles se réconcilieront, à la fin du Mystère, symbolisant l'unité du monde retrouvée grâce au sacrifice de la Croix, Justice et Miséricorde s'embrasseront. Il est vrai que cette humanisation n'empêche pas le débat qui s'instaure de nous paraître bien long et bien abstrait, avec ses subtilités, ses argumentations savantes et ses syllogismes. Justice et Miséricorde ne s'opposent qu'à coups de raisonnements, sans en venir à des injures ou à des voies de fait, comme certaines de leurs consœurs allégoriques11 : la majesté du cadre est constamment sauvegardée. Doit-on pour autant penser que « cette scène ne forme qu'un cadre théologique sans influence sur la construction générale du drame et la disposition générale des tableaux12 » ? En fait, le Procès de Paradis confère à l'œuvre de Gréban son véritable équilibre, en contrebalançant le drame terrestre et les scènes d'enfer ; mais il revêt pour le sens même du Mystère une importance capitale si l'on considère l'attitude de Dieu pendant et après le débat.

Les hommes peuvent-ils ou non être sauvés ? Pendant toute la première partie de la dispute, Dieu reste impassible, se comportant en arbitre impartial et se contentant, le cas échéant, de diriger le jeu :

Vostre cause est en contredit.
Affin que le fait soit notoire,
laissiez ceste interlocutoire
si venez au fait principal (v. 2222-25).

Cependant Justice comme Miséricorde, tout en argumentant l'une contre l'autre, se tournent à plusieurs reprises vers Dieu pour le conjurer de défendre leurs droits :

                  Juge, juge,
tu es la rigle de droicture, tiens raison, fais juste parture,
tiens la ballance entre deux fers,
ne t'abesse en riens pour tes serfz,
rens a chascun qui t'a servy
selon ce qu'il a desservy.
Ta justice ne regarde ame (v. 2202-09).

O très doulx juge, entendez moy,
ne discutez pas de ce vice
du tout au vouloir de Justice :
l'omme aurait trop forte partie (v. 2406-09).

Si Dieu choisit finalement de sauver les hommes, c'est bien, comme le remarque Justice, parce qu'il était de toute façon « enclin a Misericorde ensuivir » (v. 2734-35). La souveraineté de Dieu apparaît alors sans limites ; malgré Justice, aucune instance ne peut s'imposer à la volonté du Père ; c'est à Dieu de « rendre jugement final » (v. 2836) ; il accède à la requête de Miséricorde comme un roi à celle de ses sujets13.

Le débat cependant est loin d'être terminé : Justice a sans doute accepté l'idée de la Rédemption ; mais il faut y mettre le prix. Vérité, puis Sapience interviennent pour montrer que la faute d'Adam doit bien être rachetée, et qu'elle ne peut l'être que « par la puissance souveraine » (v. 3031). Pendant toute cette discussion, Dieu lui-même reste un peu à l'écart ; il paraît un peu étrange de voir les allégories affirmer la nécessité de l'intervention divine, donc disposer de Dieu en quelque sorte, sans qu'il participe à la délibération. Sapience démontre enfin que c'est le Fils qui doit être le Sauveur. Paix, Justice, Miséricorde et Vérité donnent leur accord. Il ne leur reste plus qu'à soumettre leur conclusion « au hault juge… assavoir s'il la passera » (v. 3224-26). Dieu est donc toujours désigné comme l'arbitre suprême, libre de ses sentences et de ces décisions. Mais quand les cinq dames retournent auprès de lui, il accueille leur avis de bien étrange façon :

VÉRITÉ

Souverain juge droicturier
qui dominez par dessus tous,
nous retournons par devers vous
pour enquerir se bon vous semble
ce qu'avons ja conclud ensemble.
Dit est, par sentence commune,
que, pour remouvoir la rencune
que Justice aux humains soustient,
vostre filz incarner convient,
qui dessus soy la charge porte
tant que soit ouverte la porte
qui forcloust les humains de gloire.

DIEU

O mauvais vice obligatoire,
a male heure feus estoré !
Fault il que mon filz beneuré,
pour toy reparer, tant endure
et deïté, qui tousjours dure,
soit joincte a mortelle substance
pour trouver ceste delivrance ?
Justice, estes vous si estroicte,
tenez vous la glaive si droite,
que, pour racheter l'umain gendre,
ne prenrez point de gaige mendre
que mon filz ? Faisons autrement
avec vous et plus doulcement :
vous me demandez trop hault pris (v. 3231-56).

« Il convient » dit Vérité ; « Fault-il ? » demande Dieu le Père. Quelle est donc cette soudaine nécessité qui est ainsi imposée à Dieu et contre laquelle, non moins soudainement, il se révolte ? Les cinq dames sont venues soumettre leur avis au jugement souverain du Maître Suprême (c'est Vérité qui insiste là-dessus), et voici que le Créateur se mue en père angoissé, qu'il essaie d'échapper, de fuir ce poids qui tombe tout à coup sur lui. Comme le feront Pilate et Judas, il maudit son sort – ou du moins cette faute terrible que l'homme a commise, ce « vice obligatoire » qui lie l'homme et Dieu dans une quasi-fatalité. Les rapports entre Dieu et sa Justice sont brutalement inversés : pendant la première partie du pro­cès, même si Justice et Miséricorde pensaient et proposaient par elles- mêmes, indépendamment de l'Être dont elles ne sont pourtant que des attributs, elles s'efforçaient du moins de fléchir le Créateur en affirmant le caractère souverain et inaliénable de sa volonté. Maintenant, c'est Dieu qui se fait suppliant, qui conjure Justice d'épargner son Fils, exac­tement comme la Vierge implorera Jésus puis Dieu le Père lui-même, dans le même espoir. Le personnage dominant, à la volonté duquel on est forcé de se plier et qu'on essaie malgré tout de fléchir, ce n'est plus Dieu le Père, c'est Justice, inexorable et cruelle, qui répond à Dieu le Père se plaignant de ce « hault pris » :

Autre ne sera par moy pris ;
en luy seul mon paiement gist.
Et encores, s'il n'acomplist,
sur tout son corps, nerfz et joinctures,
toutes les sainctes escriptures
tant que le derrenier point verray,
ja contente ne me tendray ;
ja point n'en sera mis arriere (v. 3257-64).

« Ja point n'en sera mis arrière » : préfiguration tragique des requêtes de Notre-Dame, qui seront refusées une à une. La précision des termes « corps, nerfz et joinctures » annonce aussi l'admirable cruauté de la scène du crucifiement. Dieu fait maintenant figure de condamné en face de ses juges : Justice, naguère avocat respectueux et soumis, condamne à présent le Créateur à l'angoisse et à la souffrance. Elle exige de Dieu le Père le plein rachat de la faute accomplie : les droits de Dieu doivent être défendus, fût-ce aux dépens de Dieu lui-même. L'Évangile insistait certes sur la souffrance rédemptrice du Christ. Mais on n'y voyait point Dieu le Père déchiré entre son amour paternel et les exigences de sa propre Justice ; ni cette même Justice placée en quelque sorte au-dessus de Dieu, armée des droits de la majesté divine, et, encore et toujours, de la force des Écritures. Œuvre de Dieu, l'Écriture a sur lui le même pouvoir contraignant que sur Jésus ou Notre-Dame. Tout a depuis longtemps été établi : Vérité disait déjà, au cours du Procès, en parlant du péché d'Adam :

C'est force qu'il soit reparé
tant pour les raisons ja actaintes
que pour les escriptures sainctes
qui ne peuent estre frustrees,
mais par œuvre de fait monstrees
comme il est au sens littéral (v. 2830-35).

Assurément, le pouvoir de Justice et celui de l'Écriture ne sont pas de même nature. Nous y reviendrons. Constatons simplement que, sur le plan dramatique, ils se renforcent : contre la résistance de Dieu le Père, Justice et Écriture sont alliées. Comme la Vierge devait s'incliner devant la volonté du Christ puis devant celle du Père, Dieu doit se plier à celle de Justice : même subordination, même attitude à un niveau plus élevé :

Or donc, Justice, vous l'avez
puisque la chose est ordonnee
et la sentence en est donnee,
se sur luy vous recompensez.
Ne plaignez plus, car c'est assez :
la recompense est bien haultaine (v. 3267-72).

Mais, comme dans le cas de Notre-Dame, cette soumission est provisoire. Notre-Dame s'inclinait assez aisément tant que la Passion du Christ restait une échéance encore lointaine, qu'elle appartenait à l'abstraction du futur ; elle ne se révoltait vraiment que lors de la montée au calvaire. De même, Dieu le Père a cédé aux exigences de Justice. Mais quand Jésus, retiré sur le Mont des Oliviers, endure « le plus fort debat/ qu'oncques endurast creature » (v. 18739-40), Dieu le Père ne peut plus supporter passivement le spectacle de cette angoisse. Il devrait pourtant savoir qu'il ne peut en être autrement, que la Passion de son Fils doit s'accomplir jusqu'au bout, comme il est écrit. Mais, comme Notre-Dame, il essaie de lutter contre l'irrémédiable : il appelle Justice :

Est il plus amoureux chemin
que vous nous sceussiés ja trouver
pour nature humaine sauver ?
Vous pouez vous a mains passer
n'a mendre pris recompenser ?
Fault il pour les humains reduire
que Jhesus, mon enfant muire ?
Voiez en quel point il est mis (v. 18785-92).

Miséricorde appuie la requête de Dieu le Père :

O Justice, condescendez
au vouloir de Dieu, nostre juge (v. 18821-22).

Rien n'y fait : évitant de répondre directement à Dieu, dont elle reconnaît la préséance même si elle refuse d'accéder à ses requêtes, Justice réplique vertement à Miséricorde :

Quoy que vous soyés protestans,
Misericorde, belle amie,
mon droit ne se perderá mie…
je vueil qu'il me soit presenté
en l'arbre de la croix pendu,
fichié, cloué et estendu
tant que l'ame a son pere rende,
et n'est admende que j'en prende
tant qu'en ce party le verray (v. 18843-64).

La volonté de Justice s'oppose explicitement à celle de Dieu le Père, qui est bien obligé de se soumettre ; mais on a l'impression que son adhésion n'est pas totale : pendant la montée au Calvaire, il ne peut s'empêcher d'exhaler sa rancœur, non sans y mêler un terrible sentiment d'impuissance :

          ...plus va durant
et plus va tourmens endurant,
sans quelque confort qui l'aleige.
Si convient que la mort l'abrege
et de l'executer s'apreste
pour satiffaire a la requeste
de dame Justice la fiere
qui, pour requeste ne prïere,
ne vueult riens de ses droiz quicter (v. 24420-28).

« pour requeste ne prïere » : cette attitude implorante est bien étrange pour un Dieu de majesté. Cette déférence aux exigences de Justice se prolongera du reste jusqu'après la mort du Christ, qui a donné satisfaction à la gardienne implacable : la cour céleste est assemblée ; dans le triomphe qui suit la Pentecôte ne subsiste aucune fausse note ; cependant, dit Dieu le Père,

reste d'evoquer en presence
dame Justice l'exellente,


et enquerir s'elle est contente
de ceste reparacion (v. 33987-90).

Sans doute faut-il donner à l'adjectif « exellente » son sens fort et y voir une affirmation de la primauté de Justice. Dieu le Père sait que Justice est à présent satisfaite ; mais il veut que la créancière affirme solennellement le recouvrement de sa créance, comme si la caution de sa parole était nécessaire à la consécration de la Rédemption des hommes. Jésus répond à son Père que cette proclamation solennelle est inutile, que le prix payé est suffisamment lourd pour que les « droiz qu'elle pretendoit/ luy estre deubz, en grosse somme » (v. 33995-96) soient définitivement acquittés. Jésus garderait-il comme une certaine rancune envers Justice ? Mais Dieu le Père insiste pour que la voix de Justice se fasse entendre. Jésus, du reste, acquiesce bien volontiers ; on voit alors le Père et le Fils presser Justice, insister à tour de rôle pour qu'elle dise toute sa pensée : pas une tache ne doit demeurer, la réconciliation doit être complète – Justice ne doit plus conserver l'ombre d'un pouvoir sur eux ; ils multiplient les protestations de soumission et de respect : « C'est raison que sur vous me fonde » dit Jésus (v. 34237). En fait, le Père comme le Fils semblent quérir une sorte de délivrance. C'est bien une impression de libération que nous ressentons quand Justice se rend définitivement, dans une surprenante explosion de lyrisme :

O vray sauveur de tout le monde,
o la fontaine de clemence,
o vray redempteur pur et monde,
o parfaicte magnificence,
plus ne requiers de recompense !
Ceste m'est de trop grant haulteur.
O doulce et bieneuree offense
qui as eu ung tel redemteur ! (v. 34238-45).

Une fois de plus, sous l'effet d'un changement brutal du climat affectif, tout semble oublié. Accaparés par la félicité présente, les esprits semblent incapables de garder en eux l'idée du malheur. Mais même si la cruauté et le pathétique de la Passion sont surmontés, même si la Résurrection occupe dans le Mystère toute une journée, autant que la passion proprement dite, il n'en reste pas moins que tous les personnages du drame, à un niveau ou à un autre, ont dû se plier à une nécessité qui paraissait transcender leur volonté ; dans la scène finale, Justice rappelle à Miséricorde le double aspect que revêtait cette transcendance :

Et, sur ce, je vous répondy
que, non obstant vos intercés,
a la fin de vostre procès
jamais ne me consentiroye
jusqu'à ce que le droit aroye
que je me sentoye estre deu,
et que de mon droit et de mon deu,
je seroye satisfïee
tant que seroit veriffïee
la saincte Escripture auctentique…
a qui qu'il tournast prejudice (v. 34131-46).

C'est toujours la même double transcendance qui s'impose – ou s'op­pose – aux volontés individuelles : les droits de Justice, la Nécessité représentée par l'Écriture. Il nous reste à expliciter leur statut. Nous avons vu, à travers les exemples de Notre-Dame et de Dieu le Père, que la Nécessité n'était pas toujours perçue de façon identique. Cette diffé­rence n'est, elle non plus, pas sans incidence sur la signification du Mystère.

Les deux prééminences – celle de l'Écriture et celle de Justice – ne sont pas du même ordre. Nous avons vu que la première est un fait de temporalité et de théâtralité. En entrant dans le drame de la Passion, le Père comme le Fils se soumettent à la contrainte du temps. Vision anthropocentrique ? Sans doute. Le Fils et le Père réagissent comme le feraient des hommes du XVe siècle, incapables de vivre le temps dans son déroulement, de dépasser effectivement les limites de l'instant présent, mais obsédés de ce fait même par la crainte d'un avenir qu'ils ne peuvent assumer. « Le moyen âge est incapable de projeter devant lui l'image de son avenir : il se fait de lui-même une image statique et non dynamique14 ». Ceci est certainement vrai pour le Mystère. L'avenir est redoutable, qu'il soit perte de la stabilité et des valeurs sûres, ou qu'il soit accomplissement des vieilles prophéties. L'Écriture véhicule les mêmes hantises, empreintes malgré tout d'une obscure espérance, que les prédictions millénaristes qui ont secoué régulièrement le moyen âge15. Le jeu théâtral ne peut que renforcer cette vision du texte et du temps. Tout est à recommencer : le drame représenté est celui de la Création tout entière ; les acteurs et les spectateurs sont aussi les comparses et les bénéficiaires de l'action représentée : le rachat de l'homme ; ils jouent et contemplent leur histoire16. La force de l'Écriture et celle du Mystère lui-même se confondent : Gréban proclame lui-même cette parenté quand il insiste sur sa fidélité au texte sacré :

Et après, ferons mencion
de la doulce nativité,
poursuivans sans prolixité
l'euvangile a nostre sçavoir,
sans apocriphe recevoir (v. 1716-20).

Peu importe que Gréban n'ait pas toujours été aussi scrupuleux qu'il le dit. Seule compte l'affirmation. L'autorité de l'Écriture, ce n'est pas seulement la contrainte qu'elle exerce sur les personnages du drame, c'est aussi l'aucloritas que lui reconnaît Gréban auteur : en insistant sur la nécessité de lui être fidèle, il manifeste la véracité du Mystère. La fidélité à l'Écriture rassemble le drame représenté et le cadre de la représentation, les personnages et le public. Le Mystère est lieu d'unité.

L'humanisation du divin trouve dans cette unité du drame une justification profonde. Cette humanisation, nous l'avons vu, est poussée à l'extrême. À partir du moment où le Mystère commence, la liberté du Dieu humanisé est comme suspendue, il ne peut plus disposer de lui-même, il n'est plus lui-même, il est partagé entre des exigences contradictoires d'une ampleur telle que le débat ne peut pas rester intérieur : Justice et ses compagnes échappent à Dieu le Père tandis que Dieu, de son côté, prend la figure humaine d'un père affligé. Il n'est pas douteux que cette douleur qui écartèle Dieu le Père le rapproche des autres personnages du Mystère et aussi du public. Elle souligne l'union que la Passion instaure entre le monde de l'homme et le monde de Dieu, entre le drame et ses spectateurs. Mais ce rapprochement ne s'établit qu'au prix d'un éclatement de l'immanence divine, qui se mue en transcendance : une transcendance à laquelle Dieu doit se soumettre, même si elle émane de lui, et qui, pour tout le temps du drame, l'aliène et l'arrache à soi-même.

Cette humanisation correspond sans aucun doute à une tendance profonde de la « mentalité » du temps17. D'une manière plus précise, Gréban a pu être influencé par les débats politiques et juridiques qui se sont élevés autour du problème de l'autorité royale. Contre l'absolutisme du souverain, les courants légalistes affirment la prééminence de la loi (cf. l'Écriture). Au vieux principe « Omnia jura precipue jura competentia regno suo in [principis] pectore sunt inclusa18 », Henri de Gand oppose la transcendance de la loi : « La justice de la loi ne dépend pas de la volonté du législateur19. » Les convocations d'assemblées consultatives par les rois de France à partir de 1303 (conflit de Philippe le Bel avec Boniface VIII), et notamment pendant la guerre de Cent Ans, ont pu alimenter des débats de ce genre, même s'il ne s'agissait là que de simples « réactions féodales et municipales20 », que l'absolutisme royal a fini par vaincre. Quinze ans après le Mystère, en 1465, le pouvoir du roi sera encore radicalement remis en cause par la « Ligue du Bien Public ». Il est fort vraisemblable que de telles querelles aient pu exercer une certaine influence sur le Mystère : le rôle grandissant des milieux et des préoccupations juridiques caractérise toute la littérature de la fin du moyen âge21. Cependant, la soumission de Dieu le Père à Justice reste avant tout un fait d'allégorie. L'allégorie se distingue du simple symbole, ou de la personnification, en ce qu'elle ne met pas seulement en jeu un personnage, un cadre ou un endroit mais aussi et surtout une action. Pour qu'il y ait allégorie, il faut que l'actant ou le lieu symboliques se prêtent à une action spécifique. L'allégorie est ainsi essentiellement dramatique. Elle est figée parce qu'elle tend à présenter les êtres et les qualités sub specie aeternitatis. Mais elle est dynamique par ses vertus conflictuelles et théâtrales. Dotée de pouvoirs contradictoires, c'est bien une contradiction qu'elle sert en général à exprimer : contradiction entre les vices et les vertus, Bel Accueil et Dangier, Richesse et Sagesse, le Chevalier et le Peuple, le cœur et les yeux, le cœur et le corps. L'allégorie illustre un univers où l'individu est pris dans la lutte renouvelée de principes qui le dépassent. Certes, ceux-ci illustrent bien souvent ses propres tendances profondes : la lutte entre les personnages allégoriques n'est que la traduction d'un conflit intérieur, réel ou supposé. Mais, même si elles émanent de l'individu, les figures allégoriques sont comme statufiées, elles acquièrent une existence propre, universelle, qui transcende le cas individuel. C'est ce qui fait leur valeur de référence, mais c'est aussi ce qui les rend écrasantes. Entre son cœur et ses yeux, Charles d'Orléans n'est souvent qu'un témoin impuissant. Ce qui n'était peut-être au départ qu'une commodité d'expression se transforme en piège. Personnage individuel du Mystère, Dieu le Père est écrasé par ses propres attributs.

Dieu le Père est le seul personnage du drame à subir cet éclatement allégorique. Lui seul est directement, exclusivement confronté à la double transcendance : celle de Justice, celle de l'Écriture. Les autres personnages n'acceptent en effet la nécessité qu'à travers une volonté personnelle à laquelle ils se soumettent : Notre-Dame obéit essentiellement au « vueil » de son Fils ; de même Jésus, tout en invoquant volontiers les prérogatives de l'Écriture, se plie avant tout, dans les moments décisifs, à l'autorité de son Père. Chaque personnage s'adresse ainsi de préférence à celui qui est placé directement au-dessus de lui dans l'échelle des transcendances22. Inversement, chacun joue le rôle d'intercesseur de la

Nécessité pour celui qui lui est immédiatement inférieur. Ceci vaut même pour Notre-Dame, dans la mesure où, pour les « povres humains », elle est par excellence la médiatrice ; comme nous le disions au début, son rôle est ambigu : elle intercède, elle médiatise la prière et la soumission, et, en même temps, elle se place, dans le drame, en bas de l'échelle. À un niveau supérieur, il en va de même du Christ, victime et intercesseur, et cette situation affecte jusqu'à Dieu le Père, suppliant Justice au nom des hommes et de son fils. En jouant sur le sens du concept de subordination, nous pourrions même dire que Justice est tenue par le péché des hommes, et qu'ainsi la ronde est bouclée. Dramatiquement, la temporalité, l'autorité de l'Écriture et l'allégorisation de Dieu se conjuguent. Malgré leur diversité, les révoltes et les soumissions ne forment dans l'éco­nomie du Mystère qu'une seule chaîne de relations, que nous pouvons symboliser par le schéma suivant :

Image1

La communication intense à l'intérieur de l'ensemble théâtral, per­sonnages, acteurs, spectateurs, ne remet pas en cause la stabilité des places : le monde entier refait son histoire ; l'angoisse et la révolte y apparaissent, mais pour être finalement conjurées. La clôture propre à chaque niveau n'exclut pas l'unité de la hiérarchie : une unité fermée sur elle-même, mais embrassant le monde. Ne retrouvons-nous pas dans cette situation figée le sens médiéval de la hiérarchie, mais aussi le repliement sur soi qu'apportait au théâtre le « cercle magique » d'une mise en scène circulaire23 ? Nous avons vu que chaque personnage paraissait accaparé par l'instant présent, incapable, pour ainsi dire, de se projeter dans l'avenir : fermeture temporelle, fermeture spatiale, cloisonnement des relations, et, en même temps, union, communication, recommencement liturgique dans un drame divin humanisé à l'extrême : l'Écriture qui domine le Mystère de bout en bout n'est-elle pas la traduction de cet extraordinaire achèvement ?

Notes

1 Nous suivons l'édition du Mystère par Orner Jodogne, Bruxelles, Palais des Académies, 1965, 456 p.
2 Speculum Humanae Salvationis, édité par J. Lutz et P. Perdrizet, Mulhouse, Imprimerie Ernest Meininger, t. I, 1907, eh. XXX p. 62 v. 1-2. La popularité de l'œuvre est attestée par le nombre des manuscrits et des traductions : voir pp. IX-XVII et 103-105.
3 Que l'on compare dans le Mystère lui-même les invocations d'Ysaïe : « O temple de divinité », etc. (v. 1960 sq.), et les commentaires apitoyés du bourreau Griffon au pied de la croix : « N'est cœur qui de pitié ne serre / a veoir cy ceste maleurée » (v. 25887-88)
4 Eustache Deschamps, bal. CCXLV v. 1, Œuvres complètes d'Eustache Des­champs, publiées par le marquis de Oueux de Saint-Hilaire et Gaston Raynaud, Paris, Firmin-Didot, SATF, 1878-1904, t. II, p. 78
5 Il devait arriver que le texte fût à peu près inaudible, en raison de la mise en scène imposante et de la foule des spectateurs ; ceux-ci n'étaient pas toujours disci­plinés : sur la turbulence du public et les appels au calme qu'on lui adressait, voir Henri Rey-Flaud, Le Cercle Magique, Essai sur le Théâtre en Rond à la Fin du Moyen Age, Paris, NRF, « Bibliothèque des Idées », 1973, p. 281.
6 Comme l'a montré Émile Roy (Le Mystère de la Passion en France du XIVe siècle au XVIe siècle, Dijon, Damidot, 1901, p. 258-260), Gréban a emprunté cette scène des quatre requêtes aux Meditationes Vitae Christi, attribuées faussement à saint Bonaventure, peut-être par l'intermédiaire d'une Passion française en prose, rédigée en 1398 pour la reine Isabeau de Bavière ; cette Passion suit de très près le texte des Meditationes. Notons que le passage du vouvoiement au tutoiement ne se trouve que chez Gréban.
7 Gustave Cohen, La Grande Clarté du Moyen Age, Paris, NRF, coll. « Idées 1967, p. 153.
8 Nous prenons le terme de focalisation dans le sens que lui donne Gérard Genette, Discours du Récit in Figures III, Paris, Seuil, 1972, p. 153. Sur le caractère discontinu de la temporalité médiévale et sur le lien entre les Mystères et les tableaux vivants, voir Henri Rey-Flaud, op. cit., p. 277.
9 Matthieu, XXVI, 39-42 ; Marc, XIV, 35-36 ; Luc, XXII, 41-42.
10 Le procès de Justice et de Miséricorde n'a pas été inventé par Gréban. Nous le trouvons déjà chez son prédécesseur immédiat, Eustache Marcadé, auteur présumé de la Passion d'Arras. Mais il constitue en fait un lieu commun des traités de théologie de l'époque, ainsi le sermon « Dans le principe » de Nicolas de Gues (1443) ; « La Miséricorde du Seigneur et la Vérité de la Justice entrèrent en conflit. Il y eut donc un preux tournoi, en présence de la Sainte Trinité » (Œuvres Choisies de Nicholas de Cues, trad. Maurice de Gandillac, Paris, Aubier, 1942, p. 176).
11 Ainsi dans le Livre du Chemin de Long Estude, de Christine de Pisan (publié par Robert Pûschel, rééd. Genève, Slatkine Reprints, 1974), Richesse, Noblesse, Che­valerie et Sagesse se livrent à un débat fort peu courtois : « Chevalerie se courcast / A Noblece adont, s'elle osast, / Et se Raison n'y fust, sanz faille / Tost y eust prest champ de bataille » (v. 2933-36). Sagesse elle-même s'en prend vertement à Richesse : « Je la bâtisse tant la garce, Qu'à mes piez la gitasse enverse, / L'orde paillarde perilleuse / Qui ose, tant est orgueilleuse, / Faire prosent vous tel procès » (v. 4088-92). Chez Gréban, nous sommes en bonne compagnie.
12 Marius Sepet, Les Origines Catholiques du Théâtre Moderne, Paris, Lethiel- leux, 1901, II Les Mystères, p. 309. Tout en critiquant à juste titre la froideur de la dispute, Gaston Paris et Gaston Raynaud, dans l'introduction de leur édition du Mystère (Paris, Vieweg, 1878, p. XVI) reconnaissent que « c'est là une idée qui ne manque pas de grandeur ».
13 Le Souverain Juge est-il désigné comme Dieu le Père ou comme Dieu tout court ? L'édition Jodogne (ms B B.N.f.fr. 815), que nous suivons, indique Dieu, pendant le procès, c'est-à-dire avant l'Incarnation et Dieu le Père ensuite ; l'édition Paris-Raynaud (ms A B.N.f.fr. 816) écrit partout Dieu le Père. Mais quelle que puisse être la conception que l'on se faisait de la Sainte Trinité à l'époque, et même si Jésus, pendant sa vie terrestre, est resté près du Père « voire quant à divine essence » (v. 33986), la réaction de Dieu aux événements est bien, comme nous allons le voir, avant tout celle d'un père.
14 Henri Rey-Flaud, op. cit., p. 264.
15 Voir Norman Cohn, Les Fanatiques de l'Apocalypse, Paris, Julliard, « Dossiers des Lettres Modernes », 1962, 343 p.
16 Cette inclusion des spectateurs dans le drame apparaît déjà dans le plus ancien Mystère de la Passion connu, la Passion du Palatinus ; voir Jean-Pierre Bordier, Lectures du Palatinus, in Le Moyen Age, n° 3-4, 1974, pp. 437, 454-455 et 482.
17 Voir Émile Male, L'Art religieux de la fin du Moyen Age en France, 5e éd., Paris, Armand Colin, 1949, p. 140-144.
18 Cité par Walter Ullmann, Principles of Government and Politics in the Middle Ages, Londres, Methuen & Co, 1968, p. 207.
19 Cité par Georges de Lagarde, La Naissance de l'Esprit Laïque à la fin du Moyen Age, Louvain, Nauwelaerts, Paris, Béatrice-Nauwelaerts, IIe éd., t. II, 1958, p. 186.
20 Gabriel Lepointe, Histoire des Institutions et des Faits Sociaux au Moyen Age, Paris, PUF, 1958, t. II, p. 438.
21 Voir Daniel Poirion, Le Poète et le Prince, Paris, PUF, 1965, p. 38-41.
22 Cette hiérarchie est déjà sensible dans la Passion du Palatinus : Jésus est « le seul personnage qui ait un rapport quasi direct avec Dieu » (Jean-Pierre Bordier, art. cit., p. 437).  On y trouve également la dualité des instances transcendantes : volonté du Père, Écriture ; mais elles ne sont pas en lutte : « Ce qui permet de résoudre le conflit entre Jésus et l'impersonnel, c'est l'obéissance au Père... Jésus a la maîtrise sur les événements... La réalisation des Écritures est entendue comme obéissance au Père » (J. P. Bordier, art. cit., p. 436-37). Dans Palatinus, pas d'humanisation de Dieu le Père ni de rupture allégorique. Chez Gréban, au contraire, le déchirement du Père confère une tout autre portée à la force contraignante de l'Écriture et à la dialectique révolte-soumission.
23 Voir la belle étude d'Henri Rey-Flaud, op. cit., passim.

Pour citer cet article :

Gompertz. Stéphane (2014). "LA JUSTICE ET L'ÉCRITURE - Transcendance et soumission dans le « Mystère de la Passion » d'Arnoul Gréban.".  Revue La Licorne , Numéro 1 .

En ligne : http://licorne.edel.univ-poitiers.fr/document5914.php

(consulté le 21/09/2017).

Les auteurs

 
Revue La Licorne - ISSN 0398-9992
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