DÉCOUVERTE DE L'INDE PAR LA FRANCE DU XVIIIe SIÈCLE

Publié en ligne le 27 mai 2014

Par Yves BEIGBEDER

Quand les écrivains du XVIIIe siècle se disent « philosophes », ils entendent pratiquer une forme de rationalisme qui nous semble très loin, voire aux antipodes, de ce qu'on appelle la « spiritualité hindoue ». Il s'en est pourtant fallu d'assez peu, apparemment, pour que ces mêmes hommes accèdent à une connaissance véritable de l'Inde : les matériaux, les documents ne manquaient pas, et tout favorisait la découverte d'une humanité plus large que celle du bassin méditerranéen. Pourquoi a-t-il fallu attendre la fin du siècle, pour voir fleurir ce phénomène qu'Edgar Quinet, dans le Génie des Religions, nommera « Renaissance Orientale » ?

En 1700, il y avait contradiction entre les nombreux récits de voyages publiés, et la grande méconnaissance, dans le public, de la réalité indienne. Des missionnaires anglais ou hollandais avaient été traduits en français. Leurs partis-pris nuisaient, bien sûr, à la qualité de l'information, mais ils apportaient tout de même des renseignements intéres­sants : l'ouvrage d'Abraham Roger, La Porte ouverte pour parvenir à la connaissance du Paganisme caché, parut en France en 1670 : quoiqu'il identifie les traditions de l'Inde et le « Paganisme caché », c'est-à-dire les mystères non-chrétiens, il révèle cependant le monothéisme profond sous le polythéisme et, le premier, décrit le « Védam », « qui est le livre de la loi des Païens ». En France même, les aspirations coloniales stimulent la curiosité : c'est en 1674 que François Martin fonde Pondichéry1. Des Français décrivent ce qu'ils ont vu. Les plus fameux restent Chardin, qui fait en Orient commerce de diamants, et laisse un Voyage en Perse et aux Indes orientales (1686) ; Tavernier, qui trafique lui aussi les pierreries, et raconte ses Six Voyages en Turquie, en Perse et aux Indes (1676) ; et surtout Bernier (1620-1688), médecin, « philosophe » (c'est un disciple de Gassendi), correspondant de Chapelain, familier de Racine, de Boileau, de La Fontaine, et qui a passé huit ans à la cour d'Aurengzeb, où il a reçu l'enseignement d'un pandit. L'édition complète et définitive de ses Voyages paraît en 16992. On est donc étonné de voir combien sont maigres les renseignements donnés sur l'Inde par d'Herbelot, qui le connaissait bien : sa Bibliothèque orientale (1697), plusieurs fois rééditée au siècle suivant3, et qui est fort bien renseignée sur l'Islam, ne dit presque rien des États du « Mogol ». A la fin du XVIIe siècle, malgré les récits de voyages, l'Orient des imaginations occidentales n'est pas encore l'Inde. La mode est à la Turquie avant de passer à la Chine.

Pourtant les voyageurs en Inde, de plus en plus nombreux, publient leurs impressions, et leurs récits prouvent aux Occidentaux qu'il y a ailleurs des gens aussi sages que nous, sinon plus4. Les missionnaires jésuites français adressent à leurs compatriotes des « Lettres édifiantes et curieuses »5 ; la Compagnie des Indes, au bord de la faillite vers 1700, est réorganisée par Law en 1719, et connaît des moments de prospérité ; l'opinion française, au milieu du siècle, est occupée par les démêlés de Dupleix, de La Bourdonnais, de Lally Tollendal, avec les Anglais6 ; enfin, grâce d'abord aux missionnaires, puis à l'obstination de quelques chercheurs, les textes hindous originaux parviennent en France et commenceront à être connus à la fin du siècle.

Les Lettres édifiantes et curieuses étaient écrites par les Jésuites établis en Orient, afin de se concilier l'opinion publique de la métropole, et de justifier leurs efforts pour recevoir des dons. La première lettre adressée de l'Inde par un missionnaire français date de 1700 : elle donne surtout des renseignements sur le système des castes. Quelques rares pères connaissent le sanscrit : le P. Pons, le P. Calmette.

En 1718, l'Abbé Bignon, qui dirige la Bibliothèque du Roi, songe à constituer un fonds d'ouvrages orientaux. Il charge Étienne Fourmont, professeur d'arabe au Collège Royal, de rédiger un mémoire sur les livres chinois, tartares, indiens, siamois, etc., à acheter pour la bibliothèque. Ce mémoire, daté d'avril 1719, est envoyé aux missionnaires7. En 1727, Fourmont adresse aux agents de la Compagnie des Indes un nouveau mémoire « concernant l'acquisition des manuscrits persiens, qu'il conviendrait de faire aux Indes pour la Bibliothèque du Roy ». Les autorités de Pondichéry se tournent vers le Père Le Gac, supérieur des Jésuites. Dans son premier envoi, celui-ci donne une copie du Rig Veda en caractères telingas, que lui a procurée le P. Calmette. Jusqu'en 1737, il fera parvenir à Paris de nombreux textes, dont un Mahabaratam, un Ragavalam et un Rougon Vedam (sic) « en vers Samouscrutam ». De son côté, le P. Pons, qui a étudié le sanscrit à Chandernagor, envoie à Bignon une collection d'ouvrages majeurs, qui seront décrits dans les Codices orientales parus en 1739. À ces ouvrages il joint une grammaire de sa composition rédigée en latin, et une traduction latine du dictionnaire sanscrit l'Amarakoça, qui serviront plus tard à Chézy et Schlegel8. Une longue lettre de lui, du 23 novembre 1740, contient de nombreuses indications sur le sanscrit et la philosophie indienne9.

Un érudit Tamoul, Maridas Poullé, qui connaît le latin et le français, fait des recherches sur le sanscrit, grâce auxquelles le P. Cœurdoux découvre la parenté des langues indo-européennes. Poullé procure au P. Calmette un Râgavadam qui est une version squelettique du Rliagavat-Purana. L'astronome Le Gentil considère Poullé comme son gourou, et c'est aussi grâce à Poullé que De Guignes, historien de l'Asie centrale, pose en 1776, les bases de la chronologie de l'Inde ancienne, en identifiant le roi Sandracottus (Chandra Gupta), et un Sandragulten qui figure dans la Râgavadam10.

Après les voyageurs et missionnaires français, ce sont deux officiers anglais, Holwell et Dow, qui contribuent à nous documenter sur l'Inde : les Événements historiques du premier, traduits en 1768, abordent de multiples aspects, — mythologie, rites, cosmogonie, — de la religion des Hindous, et Voltaire y puisera l'histoire de la révolte des anges et de leur chute (qu'il met en parallèle avec la chute de Lucifer). L'Histoire de l'Hindostan de Dow, traduit l'année suivante, place le « dogme » de la métempsychose au premier plan, et semble mieux documenté en général que l'ouvrage d'Holwell. Cependant, ils ne s'appuient ni l'un ni l'autre sur la connaissance des textes, mais sur des conversations avec les brahmanes : nous verrons ce qu'il faut penser de la qualité des informations qu'ils pouvaient donner. Sinner, un bibliothécaire suisse qui a traduit Dow en français conclut11 « qu'on n'aura des lumières un peu satisfaisantes sur la théologie des Bramines qu'après qu'on aura appris l'idiome hanscrit ou sanscrit, ou samscret » .

C'est au vœu de Sinner que répond par avance Anquetil-Duperron quand il s'embarque, en 1754, pour l'Inde, avec la volonté d'en rapporter une version intégrale du Veda12. S'il n'y parvient pas, en revanche, à son premier retour en France, il dépose à la Bibliothèque royale cent-quatre-vingts manuscrits dont six en sanscrit. À son instigation, un officier français, Gentil, résident à la cour du Nabab d'Aoud, recueille à Faizabad cent trente manuscrits sanscrits et lui procure l'Oupnekhat, version persane de cinquante Upanishad13, dont il traduit une partie en français (dans ses Recherches sur l'Inde, tome II, 1787) et l'ensemble en latin (1801-1802). D'autre part, aidés par ses dialogues avec les destours parsis, il donne en 1771 le Zend Avesta. Anquetil élargit ainsi la vision historique du monde et croit en l'universalité spirituelle. Il aborde les Indiens sans préjugés, avec respect, et dédicace le second tome de ses Recherches « aux Sages de l'Inde » (Indiae Sapientibus). Même s'il ne cesse de penser en catholique et croit à l'existence d'une révélation universelle, il va à l'essentiel et parle avec pertinence des doctrines et des mœurs hindoues.

A la même époque, l'abbé J. P. Parraud traduit la Bhagavad Gita(1786) d'après la version anglaise de Wilkins (1785), et la traduction anglaise de Sacounlala par Jones, en 1789, connaît un succès prodigieux. Au chapitre LVIII de son Essai sur les Révolutions, qui paraît à Londres en 1797, Chateaubriand cite un fragment de la « Baghvat Geeta » et un morceau de Sacontala. Il ajoute en bas de page, une « note sur le sanscrit » qui « peut faire plaisir à plusieurs lecteurs » : ce qui montre que le sanscrit ne fait pas encore partie du paysage culturel de l'Occident (la première chaire de sanscrit instituée en Europe sera fondée en 1815 au Collège de France).

Ce n'est donc qu'à la toute fin du XVIIIe siècle que paraissent des traductions de textes hindous authentiques. Or, les voyageurs parcourent l'Inde depuis le milieu du XVIIe siècle ; depuis la même époque, des jésuites français y sont établis ; la Bibliothèque royale était pleine de manuscrits, mais on ne les utilisait pas. Pourquoi cette méconnaissance ?

D'abord, parce qu'on ne sait pas le sanscrit : en 1733, les Jésuites trouvent un Rig Veda complet, mais le texte sera longtemps ignoré ; en 1771, le P. Coeurdoux déclare que le sanscrit est une énigme. Les mission­naires doivent se contenter, comme les voyageurs, de ce qu'ils observent (on imagine combien sont faciles les erreurs d'interprétation !), et des conversations qu'ils peuvent avoir avec les autochtones. Ceux-ci, par complaisance, leur présentent l'hindouisme en des termes qu'ils puissent comprendre, ce qui leur donne l'impression d'une familiarité avec le christianisme. Eux-mêmes cherchent à effacer distances et nuances : ils ont foi en une révélation universelle, et ils pensent convertir plus facilement les hindous en leur prouvant que leurs croyances ne sont pas fondamentalement différentes des leurs14.

À la suite de l'affaire des « rites malabares » (sous la pression des autres ordres, le Vatican condamne les efforts d' « indigénisation » des rites tentés par les Jésuites), les relations avec les brahmanes orthodoxes cessent, car ceux-ci craignent de perdre leur caste en frayant avec des « impurs » : en 1738, les envois de textes originaux à la Bibliothèque royale sont interrompus. Les missionnaires en seront réduits aux informations transmises par leurs convertis, qui sont rarement les mieux instruits de leurs traditions d'origine. Ainsi, malgré la masse d'informations contenues dans leurs lettres, informations souvent exactes dans les détails, leurs interprétations restent trop souvent confuses et inexactes15. Ignorance totale des textes sanscrits, documentation souvent imprécise et incontrôlable, tel est le fond de connaissances qu'on a de l'Inde, alors que celle-ci occupe une place de plus en plus grande chez les écrivains.

Les voyageurs n'avaient presque rien dit des paysages, ils s'étaient beaucoup plus étendus sur les hommes, sur leurs caractères et leurs mœurs : l'Indien est sociable, tolérant, sympathique (contrairement au Chinois). Les femmes sont sensuelles : on pousse les veuves à se brûler sur le bûcher de leur époux, parce qu'on a peur que les femmes empoisonnent leurs maris pour se donner à un amant ( !) ; une image se forme d'un Orient voluptueux. Cependant le Gouvernement y est despotique (les « philosophes » en feront l'image de la monarchie française), la religion apparaît souvent comme fanatisme et superstitions. Dans un genre purement littéraire, la traduction des « Contes et Fables de Bidpai et Lokman, par Galland (1724), contribue à lancer la vogue de l'Inde. Mais cette vogue est inséparable du mouvement général des idées. Il est intéressant de voir « le rôle qu'a joué l'Orient dans la formation de l'esprit qui s'appelle, et que depuis lors on appelle philosophie, c'est-à-dire, en gros, de l'esprit qui, consciemment ou non, prépare les esprits à la révolution de 1789 » (Etiemble, L'Orient philosophique au XVIIIe siècle, C.D.U. 1956- 1959).

Pour Montesquieu16, l'Inde illustre de façon éclatante sa théorie des climats et sa conception du despotisme. Il y a des raisons physiques au « dogme » de la métempsychose : on évite de manger de la viande parce qu'elle se conserve mal par la chaleur, mais on dit que les âmes se réin­carnent dans les bêtes. (Esprit des Lois, 1748, Livre XXIV, chapitre 24). La soumission des peuples tient au climat : « Il règne en Asie un esprit de servitude qui ne l'a jamais quitté » (XVII, 6) ; « les Indiens sont natu­rellement sans courage » (XIV, 3. C'est nous qui soulignons). Cette paresse de l'esprit et du corps, ils en font vertu : le repos, le néant sont considérés comme un but religieux (XIV, 5). Si l'application de la théorie des climats paraît abusive (Voltaire la réfutera dans l'Essai sur les mœurs), Montesquieu, qui tient ses informations de Bernier et des Lettres Édifiantes, donne une image certes très partielle, mais pas toujours fausse, de l'Inde.

Diderot, bien imprégné du Dictionnaire de Bayle17, en a retenu entre autres que selon les pandits, le monde émane de la substance divine, qu'il y a pluralité des mondes et succession cyclique des âges... Son intention est de montrer qu'il y a d'autres « révélations », et que les chrétiens n'ont pas le monopole du vrai sentiment religieux. Il collabore à l'Histoire philosophique et politique de Raynal (1770) et l'on trouve plusieurs articles sur l'Inde dans l'Encyclopédie : « Brachmanes », « Gymnosophistes », « Malabares », etc... Les sources sont principalement les Lettres édifiantes, mais l'intention est polémique.

Si Rousseau, à notre connaissance, ne mentionne l'Inde nulle part, ses idées inspirent Bernardin de Saint-Pierre, qui brosse, dans la Chaumière Indienne (1790), le portrait d'un pauvre paria, supérieur en sagesse et en vertu aux prêtres brahmanes et aux colons anglais ; repoussé par la société, il fait de la nature son temple. Comme ce récit, de nombreux contes célèbrent, à cette époque, au milieu d'un décor exotique, la cons­tance des amants indiens, la sagesse des orientaux : le XVIIIe siècle sensible et humanitaire utilise l'Inde. Autre aspect du primitivisme : la recherche des origines. Burnouf proclamera en 1832, dans sa leçon d'ouverture : « C'est plus que l'Inde, Messieurs, c'est une page des origines du monde, de l'histoire primitive du genre humain que nous essaierons de déchiffrer ensemble »18. La recherche des origines, qui peut être liée à la polémique anti-religieuse (prouver qu'il y a plus ancien que le monde judéo-chrétien), est une quête de pureté (le monde d'avant la souillure — souillure sociale chez Rousseau) et de communion : trouver une langue qui a été commune à tous les hommes avant la dispersion. Elle se mani­feste par la fièvre linguistique, étymologique surtout : Volney, dans Les Ruines (1791), comparant les langues d'Europe et d'Asie, se met en quête d'une origine commune, tandis que Dupuis présente l'Origine de tous les cultes, ou religion universelle en s'appuyant sur des textes hindous (1795).

Mais la recherche des origines n'est pas seulement l'expression d'une nostalgie ou d'une curiosité, ce peut être une arme pour mieux « écraser l'infâme ». La découverte de témoignages plus anciens que ceux des Grecs et des Hébreux, remet en question la croyance à l'unité de la civilisation et la chronologie traditionnelle.

Des « philosophes » français du XVIIIe siècle, Voltaire est celui qui s'est le plus intéressé à l'Inde, et l'a le plus utilisée dans son combat contre l'Église. Il a reproché à Bossuet, dans l'introduction de l'Essai sur les mœurs, et dans le Dictionnaire philosophique, (article « Gloire »), de ne pas avoir parlé de l'Orient. Or, la civilisation hindoue est plus ancienne que la nôtre : « n'est-il pas vraisemblable que les brachmanes sont les premiers législateurs de la terre, les premiers philosophes, les premiers théologiens » ? (Dictionnaire, article « Brachmanes »). Leurs usages sont « ce qu'on connaît de plus ancien sur la terre », et « c'est à Bénarès que sont les ouvrages les plus anciens des hommes » (Fragments historiques sur l'Inde, article V). Il ironise avec plaisir : « Ce qui est le plus étonnant pour nous, c'est que dans aucun livre des anciens brachmanes (...) on ne trouve la moindre trace de l'histoire sacrée judaïque, qui est notre histoire sacrée » (ibid., art. VII).

Voltaire n'est pas toujours bien renseigné : pour lui, l'Ezour Vedam, qui était un faux fabriqué par des missionnaires dans le but de convertir les hindous, est un des quatre Vedas19 ; il cite, d'après Holwell et Dow, à deux reprises au moins, le Shastabad, (in De l'âme, et Lettres chinoises, indiennes et tartares), « antérieur au Vedam de mille cinq cents ans » (De l'âme), alors que c'était un traité récent. Mais s'il se documente chez les Anglais et à des sources qu'il croit originales, c'est qu'il ne « trouve aucun secours dans la complication de nos auteurs français » (Fragments sur l'Inde, article V).

Il n'hésite pas à se servir des armes que lui fournissent ses ennemis : l'éloge de l'hindouïsme et les rapprochements avec le christianisme qu'il trouve dans les Lettres édifiantes se retournent contre l'Église : il y a des points communs (révolte des anges, les premiers hommes, baptême, immortalité de l'âme), mais c'est que l'Inde est le berceau de la civilisation mondiale ; la religion hindoue est simple et raisonnable.

La sagesse et la mansuétude de Shastasid, grand brâme de Maduré, contrastent avec la cruauté et l'hypocrisie des missionnaires de Goa, (Les Lettres d'Amabeb). L'Histoire d'un bon bramin nous présente un hindou scrupuleux, inquiet. Certes, Voltaire est bien obligé de reconnaître qu'il y a des dépravations : « D'un côté, c'est la vertu persévérante, une philosophie sublime (...) De l'autre côté, c'est la superstition la plus méprisable » (Fragments sur l'Inde. art. VII). Zadig sauve une jeune veuve du bûcher rituel (Zadig, chap. XI). Comme Montesquieu, il reconnaît que les Indiens sont doux, mais mous, que le climat énerve (Essai sur les mœurs, chap. IV et CXCIV). Il blâme les excès du despotisme (Histoire des voyages de Scarmentado). Mais il n'insiste pas trop sur ces points sombres, et nous demande lesquels, des brames ou des Jésuites, sont les plus idolâtres (Fragments sur l'Inde, art. XXV). En fait, les religions seraient d'accord sui l'essentiel, les querelles portent sur des détails matériels (Zadig, chap. XII : « le souper à Bassora »), chacun va vers Dieu par ses propres moyens. Il est certes frappé, comme tous les occidentaux de son temps, par l' « opinion de la transmigration des âmes » (Essai sur les mœurs, introduction), et par d'autres particularités de l'hindouisme (caractère sacré des vaches, théorie des cycles cosmiques et des âges de l'univers), mais l'essentiel reste que les Hindous croient en un Dieu unique (Essai sur les mœurs, chap. IV, et Fragments sur l'Inde, art. XXII), en l'immortalité de l'âme, etc., qu'ils sont plus près que nous de la révélation originelle, de la religion naturelle fondée sur la raison universelle : à preuve, leur tolérance. En dépit (et à cause) de son parti-pris anti-religieux, l'approche philosophique de Voltaire prépare le terrain aux recherches orientalistes : acceptation de la pluralité des civilisations, esprit de tolérance et d'ouverture positive, ébauche d'une étude comparée des religions.

Le XVIIIe siècle a remis en question la priorité de l'Orient biblique : « L'Orient a ainsi tenu une grande place dans le mouvement qui a substitué dans les esprits cultivés aux idées du Discours sur l'Histoire universelle un cadre plus moderne de représentations historiques » (Lanson, article cité). La polémique anti-chrétienne et l'encyclopédisme s'unissent pour faire pénétrer l'Inde dans notre horizon culturel. Toutefois, il faut attendre le dernier quart du siècle pour qu'on se mette enfin à déchiffrer ses monuments écrits ; de plus, le caractère anti-métaphysique de la pensée française de cette époque, rend difficile, voire impossible, une compréhension « de l'intérieur ». Mais c'est, paradoxalement, Voltaire, « philosophe » s'il en est, qui montre le plus de sympathie pour l'Inde, avant la naissance de l'orientalisme.

Notes

1 Cf. R. Picard, J. P. Kerneis, Y. Bruneau, Les Compagnies des Indes, route de la porcelaine, Arthaud, 1966
2 Sur Bernier, cf. R. Schwab, La Renaissance orientale, Payot, 1950, pp. 153-158.
3 « Bibliothèque orientale, ou Dictionnaire universel concernant généralement tout ce qui regarde la connaissance des peuples de l'Orient, leurs histoires et traditions véritables et fabuleuses... », etc. Réédité en 1776 et 1777, l'ouvrage est enrichi en 1780 d'un supplément par Galland et Visdelou. Un abrégé paraît en 1782. Une nouvelle édition sortira encore en 1797.
4 Cf. P. Martino, l'Orient dans la littérature française au XVIIe et au XVIIIe siècles, Hachette, 1906. Cet ouvrage, qui s'attache surtout aux aspects pittoresques de la présence de l'Orient dans notre littérature, suscite la réaction mélangée de Brune- tière (Études critiques sur l'histoire de la littérature française, tome VIII, Hachette, 1907 : « l'Orient dans la littérature française », pp. 183-212) et celle, plus brutale, de Lanson (in Revue d'Histoire Littéraire de la France, 1906, pp. 545-547).
5 Cf. J. Bertrand, Lettres édifiantes et curieuses de la nouvelle mission de Maduré, Lyon, Pélagaud, 1865.
6 Cf. R. Picard, etc., ouvrage cité. Parmi les publications de l'époque, Morellet, Mémoires sur la Compagnie des Indes orientales (1769) et Arnould, De la balance du Commerce, 1781, t. I, pp. 275-281 (donne des indications sur le commerce des produits exotiques).
7 Sur la correspondance entre l'Abbé Bignon et les missionnaires en Inde, Cf. Henri Omont, Missions Archéologiques françaises en Orient, Imprimerie Nationale, 1902, pp. 828-851.
8 Cf. « Une grammaire sanscrite du xviiie siècle et les débuts de l'indianisme en France », in Journal asiatique, avril-juin 1937.
9 Cf. J. Filliozat, « les premières étapes de l'Indianisme », in Bulletin de l'Association Guillaume Budé, 3e série, n° 3, oct. 1953, pp. 80-96.
10 Cf. B. Bissoondoyal, India in French Literature, Londres, 1967, 94 p.
11 cité par R. Schwab, ouvrage cité, p. 164.
12 Sur Anquetil-Duperron, cf. R. Schwab. Vie d'Anquetil-Duperron, Leroux, 1934.
13 Cf. J. Filliozat, Introduction au Catalogue du fonds Sanscrit de la Bibliothèque Nationale, fascicule I, 1941.
14 R. Schwab, Renaissance Orientale, pp. 143-145.
15 Cependant, certains d'entre eux pénètrent plus avant dans l'Hindouisme : le P. Pons, comprend que l'unique fin des Shastras est la délivrance de l'âme et souligne l'importance de l'idéalisme de Shankara.
16 Les Lettres persanes seront imitées : Lettres d'an Indien à Paris, à son ami Glazir, sur les mœurs françaises, 1788 (anonyme). La mode n'est plus au Persan, mais à l'Indien.
17 Pierre Bayle, Dictionnaire historique et critique (Rotterdam, 1695-1697). Voir l'article « Brachmanes ».
18 Cité par R. Schwab, Renaissance orientale, p. 32.
19 Cf. Antonin Debidour : « l'Indianisme de Voltaire », in Revue de Littérature comparée, 4e année, n° 1, janvier 1924, pp. 26-40.

Pour citer cet article :

BEIGBEDER Yves (2014). "DÉCOUVERTE DE L'INDE PAR LA FRANCE DU XVIIIe SIÈCLE".  Revue La Licorne , Numéro 2 .

En ligne : http://licorne.edel.univ-poitiers.fr/document5889.php

(consulté le 22/09/2017).

Les auteurs

 
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