« Ma Vie » comme effet de discours

Publié en ligne le 10 janvier 2011

Par Herman PARRET

Ce moi incertain et flottant dont j’ai contesté moi-même l’existence et qui je ne sens vraiment délimité que par les quelques ouvrages qu’il m’est arrivé d’écrire.
(Marguerite Yourcenar, Discours de réception à l’Académie française, 1981).

L’histoire de ma vie n’existe pas. Ça n’existe pas. Il n’y a jamais de centre. Pas de chemin, pas de ligne. Il y a de vastes endroits où l’on fait croire qu’il y avait quelqu’un, ce n’est pas vrai il n’y avait personne.
(Marguerite Duras, L’amant, 1984, p. 14)

Avant que Rousseau commence le récit de sa vie (« Je suis né à Genève en 1712, d’lsaac Rousseau, citoyen, et de Suzanne Bernard, citoyenne »), il introduit les douze livres de ses Confessions par un incipit bien remarquable : « Je forme une entreprise qui n’eut jamais d’exemple et dont l’exécution n’aura point d’imitateur. Je veux montrer à mes semblables un homme dans toute la vérité de la nature ; et cet homme ce sera moi. Moi seul. Je sens mon cœur et je connais les hommes. Je ne suis fait comme aucun de ceux que j’ai vus ; j’ose croire n’être fait comme aucun de ceux qui existent. Si je ne vaux pas mieux, au moins je suis autre. Si la nature a bien fait ou mal fait de briser le moule dans lequel elle m’a jeté, c’est ce dont on ne peut juger qu’après m’avoir lu. Que la trompette du jugement dernier sonne quand elle voudra, je viendrai, ce livre à la main, me présenter devant le juge souverain. Je dirai hautement : Voilà ce que j’ai fait, ce que j’ai pensé, ce que je fus. J’ai dit le bien et le mal avec la même franchise. Je n’ai rien tu de mauvais, rien ajouté de bon, et s’il m’est arrivé d’employer quelque ornement indifférent, ce n’a jamais été que pour remplir un vide occasionné par mon défaut de mémoire ; j'ai pu supposer vrai ce que je savais avoir pu l’être, jamais ce que je savais être faux. Je me suis montré tel que je fus ; méprisable et vil quand je l’ai été, bon, généreux, sublime, quand je l’ai été ; j’ai dévoilé mon intérieur tel que tu l’as vu toi-même. Être éternel, rassemble autour de moi l’innombrable foule de mes semblables ; qu’ils écoutent mes confessions, qu’ils gémissent de mes indignités, qu’ils rougissent de mes misères1

Narcisse et ses confessions. Tout comme Augustin, Montaigne, et tant d’autres Narcisse, Rousseau est pris dans un tissu d’illusions. La présence de l’incipit instaure le genre du « récit autobiographique » qui obéit à trois réglages : il y a identité entre le narrateur et le héros de la narration ; l’autobiographie fonctionne comme un compromis entre le récit proprement dit et le « discours » ; le texte autobiographique instaure une double relation en rétrospective, la relation entre le scripteur et son passé ; en prospective, la relation entre le scripteur et un avenir confondu avec la circulation du produit-texte. Voilà déjà bien de pièges et d’illusions systématiquement instaurés. Il y en a d’autres. « Je forme une entreprise » : le scripteur se considère à la fois comme engagé dans son écriture déjà là, et comme un avenir d’écriture narrative2. L’invocation du « souverain juge » instaure l’intertextualité avec le récit de Saint Augustin (le titre même Les Confessions fonctionne comme un rappel d’Augustin) : où est l’authenticité, l’identité d’un Moi qui se décrit et se découvre dans les paroles d’un autre ? Passons l’idéologie trop voyante du texte rousseauiste : le délire de responsabilités illimitées du Je souffrant, le fantasme du tribunal, la symptomatologie de la paranoïa, la culpabilité à la fois assumée et niée. Intéressons-nous au champ de la vérité : la franchise et la sincérité sont les valeurs à connotation morale qui croisent ce champ de la vérité. Dire la vérité est une vertu : « Je n’ai rien tu », « j’ai pu supposer vrai », « je me suis montré tel que je fus ». Et pourtant l’ornement essaie de remplir tout espace qui n’est pas encore occupé par le vécu référentiel. La norme morale exige d’écarter tout ornement, tout mensonge, toute fiction.

Quel nid d’illusions inextricables, quelle naïveté véridictoire de l'autoportrait, de l’autobiographie. Les confessions de Narcisse au miroir sont hautement spéculatives. Comment peut-on objectiver le moi comme s’il était un inconnu ? Comment échapper au processus de sédimentation des habitus communicationnels ? Comment éviter l’identification du Moi avec un de ses rôles, généralement le rôle qui plaît, le rôle euphorisant ? Mais il y a plus grave : la condition narcissique, la fascination de soi par moi, l’idée que toute relation avec l’autre ne se fait qu’à travers le moi, repose sur une option philosophique bien spécifique de la subjectivité. Une subjectivité qui se lie à la condition narcissique n’est que la représentation d’un sujet, une spéculation, un miroir transcendantalisant. Ce n’est que la représentation d’un sujet sans paroles, sans appel ni demande, sans désir aussi. L’autobiographe veut se souvenir, comme Narcisse se percevoir3. C’est créer l’illusion aquatique des images qui ne fascinent que parce qu’elles sont distantes. L’énonciation autobiographique est effectivement une énonciation qui se trahit, et sur un double plan. D’abord, puisqu’elle se conventionalise nécessairement en employant le discours des autres – intertextualité, rhétoriques et stratégies discursives : c’est donc une illusion que le moi est unique puisqu’il n’est qu’à partir des paroles des autres. Et ensuite, il y a menace de l’illusion transcendantale : seule si elle n’est que représentation, la subjectivité fonctionne comme un moi insulaire. En fait, le sujet est avant tout inter-sujet, co-sujet : « mon » histoire, « ma » vie, m’est déléguée par les autres. Narcisse et Robinson Crusoé : illusion romantique de l’insularité sous le signe du miroir. Vanité d’un sujet imaginaire, de la différence absolue. Où est la vraie solitude ? Peut-on dire qu’il existe un Promeneur Solitaire ?

Des « Vies » – Plutarque, Suétone, le Moyen Âge, les Temps Modernes – aux « Biographies » – le Genet, le Flaubert de Sartre, et mille exemples qui sont d’ailleurs des lectures très à la mode : on se trouve à la limite de l’histoire et de la littérature, de l’observation et de la créativité, de la reconstruction et de la mise en forme imaginaire. Pour qu’il y ait un objet cohérent d’une « vie » ou d’une « biographie », on présuppose une unité dans cet objet : cette unité peut être considérée comme biologique (de la naissance à la mort d’un individu) ou psychologique (la continuité d’un Moi fonctionnant comme le centre se déplaçant à travers le temps). Aristote se situe évidemment dans la première perspective : de la naissance à la mort, on passe par trois âges – jeunesse, maturité, vieillesse – engendrant objectivement trois types de caractères, de habitus, de prédispositions aux passions4. On apprend dans la Rhétorique que l’âme est dans sa maturité à l’âge de quarante-neuf ans5 : c’est l’époque de la juste moyenne, où l’on ne vit ni selon le beau ni selon l’intérêt, mais selon l’un et l’autre, selon la juste convenance. La « vie » psychologique est, pour Aristote, totalement dépendante de l’objectivité des âges, du lieu que l’on occupe sur l’axe biologique qui nous mène de la naissance à la mort. La plupart des « vies » – dans l’Antiquité et au Moyen Âge – présupposent cette prépondérance de l’axe biologique, support de toute unité nous permettant de considérer l’objet des « Vies » comme « cohérent ». Bio-graphie, entre bio-logie et radio-graphie. Le legein, dans bio-logie, a le sens de raconter et raisonner en même temps : raconter la vie de quelqu’un invite à la science (l’oral, le raisonnable, le rationnel sont sur une seule et même ligne). Si l’on change de registre – du discours oral-scientifique à l’écriture, graphein – on accentue davantage l’opacité des interprétations, le poids constitutif de la transposition. « Écrire » la vie de quelqu’un signifie projeter, dans la profondeur, l’identité d’un Moi porté par le Temps. Il y a par conséquent deux aspects à relever dans ce changement de perspective : la matérialité de l’écriture opacifie les contours du prétendu « objet » bio-graphique d’abord parce que l’écriture engendre des propriétés, des qualifications connotées par le style et les focalisations scripturales ; ensuite, parce que le geste démocritéen nous pousse à dépasser les apparences objectives et biologiques pour atteindre les profondeurs où se localise un Moi, insaisissable comme objet puisqu’il est sujet. Si Aristote est le prototype de la conception biologisante et objectivante d’une « vie », Kant sera évidemment le prototype de la conception intériorisante et subjectivante de l’homme en tant qu’individu-dans-le-temps. La seconde partie de L’Anthropologie du point de vue pragmatique porte comme titre : La Caractéristique anthropologique : De la manière de connaître l’homme intérieur à partir de l’homme extérieur6.

«L’homme extérieur », ce sont les races, les sexes, les âges, les tempéraments ; c’est le Moi porté par le Temps. Voilà deux perspectives évaluant de manières toutes distinctes la « vie des hommes » : d’une part la conception de la bio-logie, nécessairement spatialisante puisque les phases objectives sont vues comme des marques données dans une extériorité généralisante ; d’autre part la conception de la bio-graphie, nécessairement temporalisante puisque détachée de toute marque spatiale et extérieure : une « vie » y est essentiellement subjective. Opacification scripturale et subjectivation de la « vie » vont de concert.

On complique le paysage si l’on pose la question de l’auto-biographie. Remarquons qu’il n’y a pas de sens à trouver au syntagme : auto-biologie. Puisque toute position biologique présuppose une certaine distance permettant le theorein (dans la vision, par la science), on ne voit pas comment une biologie pourrait se retourner sur un Moi sans en perdre ses caractéristiques intrinsèques. Je pose, en effet, en ce lieu la question de la possibilité de l’autobiographie ou d’un repli du Moi sur soi-même. En relisant les textes mentionnés en épigraphe, on devrait douter sincèrement de cette possibilité. Marguerite Duras conteste même l’existence de la « vie » puisqu’il n’y a pas de centre, de chemin, de ligne : on peut croire qu’il y avait quelqu’un « mais il n’y avait personne » ; Marguerite Yourcenar dit avoir contesté elle-même l’existence de « ce moi incertain et flottant », mais elle ajoute un syntagme qui sera de première importance pour mon argumentation : son « moi incertain et flottant » est délimité « par les quelques ouvrages qu’il (lui) est arrivé d’écrire ». L’autobiographie, en effet, est un acte d’écriture d’un Je concernant un Moi uniquement « délimité » par l’écriture (si l’on exploite la suggestion de Yourcenar). La « vie », pour un autobiographe, est un inter-texte : la « vie » se joue dans l’entrelacement de l’écrit et de l’écrivant. Certes, on peut protester en disant que la véritable, la vraie « vie » est ailleurs, qu’elle est donnée et présente comme quelque chose de naturel, comme un a priori pré-existant à toute interprétation opacifiante. On ne contestera même pas la morale fraîche et naïve engendrée à partir d’une conception naturaliste et vitaliste de la « vie ». Le point, en ce lieu, est ailleurs : on se place d’emblée devant la prétention et l’ambition de l’autobiographie, et on se pose la question : l’autobiographie est-elle possible et comment ?

La dialectique autobiographique est celle d’un Je-écrivant avec son Moi-écrit. Pas d’autobiographie si l’autobiographe ne dispose pas d’un Je dans sa représentation. Kant commence son Anthropologie par l’argument qu’il n’y a même pas d’anthropologie possible si l’on n’accepte pas que les hommes sont capables de se représenter en tant que Je. « Posséder le Je dans sa représentation : ce pouvoir élève l’homme infiniment au-dessus de tous les autres êtres vivants sur terre. Par là, il est une personne : et grâce à l’unité de la conscience dans tous les changements qui peuvent lui survenir, il est une seule et même personne, c’est-à-dire un être entièrement différent, par le rang et la dignité, de choses comme le sont les animaux sans raison, dont on peut disposer à sa guise ; et ceci, même lorsqu’il ne peut pas dire Je, car il l’a dans sa pensée ; ainsi toutes les langues, lorsqu’elles parlent à la première personne, doivent penser ce Je, même si elles ne l’expriment pas par un mot particulier7 ». On pourra objecter que le vocabulaire kantien n’est pas sans danger puisque « posséder le Je dans sa représentation » l’est clairement en vue de la connaissance (consciente) de soi, et il y a certainement plus à dire sur la relation du Je-écrivant et du Moi-écrit : cette relation n’est sans doute même pas essentiellement consciente ni connaissante. Toutefois, ce que l’on peut retenir de l’enseignement kantien, c’est que le passage à travers le temps – et ceci est bien ce dont l’autobiographe s’occupe – se fait sur le fond de l’unité indestructible qu’est le Je « représenté ». Admettre la nécessité de cette représentation ne signifie pas que l’on assume automatiquement une identité homogène et monolithique du Je. Bien au contraire : la rupture, l’hétérogénéité, le dédoublement est conditio sine qua non de l’autobiographie. Le Je-écrivant et le Moi-écrit ne seront jamais identifiables, et la quête de l’autobiographe ne peut être l’identification globale et définitive de sa « vie » d’écrivant et de sa « vie » écrite. Ce serait plaider en faveur de la fin et de l’impossibilité de l’autobiographie.

Si l’autobiographie est possible, c’est que la « contemplation » de sa vie, la « réflexion » concernant sa vie, ne se fait pas par introspection. Ce n’est pas le mentalisme d’un Descartes qui pourrait encadrer philosophiquement une « théorie de l’autobiographie ». Et Charles S. Peirce, dans ses Écrits anti-cartésiens, pose, à partir de Kant, quelques questions qui sont de première importance pour notre propos. Dans un article intitulé « Questions concernant certaines facultés que l’on prête à l’homme » (1867)8, Peirce introduit la notion de signe pour contrecarrer la conception cartésienne de la « vie mentale », essentiellement de la connaissance. Ses réponses peuvent être systématiquement transposées dans la sphère qui nous occupe en ce lieu, c’est-à-dire la possibilité ou l’impossibilité de l’autobiographie. Parmi les six questions posées, je retiens les plus pertinentes pour notre propos. Question 1 : « La connaissance se rapporte-t-elle immédiatement à son objet ou est-elle déterminée par une connaissance antérieure ? ». Si la connaissance était indépendante de tout savoir antérieur, on raisonnerait sans signes puisque tout savoir antérieur fonctionne comme un signe à l’égard de la relation immédiate avec l’objet. C’est bien le cas avec « ma vie » également : « ma vie » n’est pas connue objectivement en toute indépendance d’un savoir déjà constitué qui fonctionne comme un signe qui me permet d’interpréter des entités ou éléments contingents comme formant cette unité sémiotique que l’on peut appeler « ma vie ». Question 2 : « A-t-on une conscience intuitive de soi ? ». Il n’est aucunement nécessaire de supposer une conscience intuitive de soi, affirme Peirce, puisque la conscience de soi peut aisément résulter de l’inférence ; le Moi est le produit d’un ensemble d’inférences que l’on fait avec plus ou moins de certitude, et sa propre existence doit être confirmée par des faits, des événements qui « signifient » ou qui fonctionnent comme des signes d’un Moi cohérent et unifiant. Question 3 : « Avons-nous un pouvoir d’introspection ou toute notre connaissance du monde interne est-elle tirée de l’observation des faits externes ? ». La seule façon d’étudier un état psychologique interne, c’est par inférence à partir de faits externes, nous dira Peirce. Question 4 : « Pouvons nous penser sans signes ? ». Nous n’avons pas le pouvoir de penser sans signes, et la seule réalité qui nous soit connaissable, c’est la réalité signifiante, c’est-à-dire une réalité qui demande à être interprétée. La raison pour laquelle la sémiotique de Peirce est anticartésienne apparaît clairement : elle ne reconnaît pas de vie mentale sans signes : c’est ainsi que « ma vie » en tant qu’«histoire » psychologique n’est pas un contenu propositionnel avec lequel j’aurais une relation privilégiée. Ce que j’appelle « ma vie » doit être interprété comme tel. Deux extrêmes pouvant ainsi être évités : d’une part, l’idée de « ma vie » comme une suite d’événements dûs au hasard et contingents dont l’objectivité s’impose sans aucune nécessité d’interprétation (c’est bien la conception positiviste et logico-empiriste de « ma vie ») ; d’autre part, l’idée de « ma vie » comme radicalement privée et seulement appréhendable dans un acte individuel d’introspection. La conception sémiotique, introduite par Peirce à partir de Kant, s’oppose à ce double paradigme bien connu dans l’histoire de la pensée : le paradigme logico-empiriste et le paradigme idéaliste. La sémiotique introduit un troisième paradigme, celui de la subjectivité et de l’interprétation. « Ma vie » n’a pas de sens en soi : le sens de « ma vie » n’existe qu’à partir de l’interprétation d’événements et de faits sur l’horizon d’un principe d’unité, un Sujet (transcendantal, si l’on veut), un Moi qui n’a aucun contenu séparé et autonome à l’égard de la masse de faits et d’événements organisés à partir et autour de lui.

L’acceptation d’une telle subjectivité ne peut être confondue avec un subjectivisme idéalisant comme celui de Hegel. L’introduction du signe dans la théorie de la connaissance chez Peirce avait comme conséquence la faillite de l’idée de la « vie » autonome de l’esprit, mais elle n’a jamais mené la sémiotique peircienne et post-peircienne à un banal positivisme ou historicisme. Si l’on accepte que l’autobiographie présuppose un certain type de connaissance de sa « propre vie » (ce qui est, sans doute, trop simple puisque la « connaissance » ne peut être en tout cas une connaissance seulement « théorique »), alors mieux vaut se placer à l’intérieur du paradigme sémiotique coordonnant l’exigence de subjectivité et d’interprétation. Que veut, très concrètement, dire cette philosophie pour la conception de l’autobiographie ? L’autobiographie est-elle possible et comment ? Oui elle est possible, mais non pas par une introspection, sorte d’activité cognitive interne d’un sujet solipsiste et solitaire. Le dédoublement du Je-écrivant et du Moi-écrit est radical et définitif : tout acte d’écriture serait impossible s’il n’y avait pas cette fissure d’une subjectivité dédoublée. La « contemplation » de l’autobiographe reste visionnaire bien que le Je-écrivant et le Moi-écrit, sans s’identifier, participent à la même subjectivité. Toutefois, l’identification devrait être définitivement impossible puisque l’écriture autobiographique est interprétative : le Moi-écrit n’existe pas séparément de la masse de faits et d’événements d’une « vie ». La possibilité même de l’autobiographie dépend en définitive du fait que l’écriture autobiographique, émanant d’une subjectivité qui engendre en même temps le Je-écrivant et le Moi-écrit, est et reste nécessairement interprétative. C’est dire que l’écrit du Moi est un ensemble organisé de signes invitant à l’interprétation. L’autobiographie est un inter-texte, comme on le verra, mais, comme dans tout inter-texte, il n’y a pas vraiment une objectivité à relater, bien plutôt un signe à interpréter.

Qu’est-ce que « vie » dans « ma vie » ? La « vie » est « le résultat du jeu des organes, concourant au développement et à la conservation du sujet : les conditions nécessaires à la vie » – définition physiologiste du dictionnaire – ou « l’ensemble des actes de l’être vivant, depuis la naissance jusqu’à la mort : vie courte » – définition, plus subtile, plus historisante du même dictionnaire. Toutefois, « vie » dans ma vie est également « manière de vivre » (mener joyeuse vie), « profession » (embrasser la vie religieuse), « activité, entrain, mouvement, chaleur » (style plein de vie). « Vie », comme tout mot, n’a pas d’essence, dirait Wittgenstein, seulement un grand nombre d’emplois diversifiés mais groupés selon des ressemblances de famille (family resemblance). Voilà déjà une belle opposition dont les racines philosophiques sont profondes : la vie comme résultat du fonctionnement physiologique d’une part, et la vie comme ensemble des actes, des faits et événements d’un être vivant, de l’autre. Dans le premier cas, la « vie » est une structure parasitant le fonctionnement de mécanismes naturels ; dans le second cas, sont invoqués les motivations, les besoins, les intérêts, les intentions, les désirs des êtres humains. « Ma vie » est-elle naturelle comme le prétendent les philosophies vitalistes et énergétiques, ou est-elle « culturelle », est-elle le produit d’une intentionnalité individuelle et collective (« culture » est utilisé en ce lieu au sens large : société et ensemble de pratiques humaines ayant une fonction d’organisation enrichissante pour l’humanité) ?

Considérons pour un instant la première option. « Ma vie » s’insère dans le mouvement de la Nature. Le chaos de ma vie, ses énergies multiples et contradictoires, les explosions et les drames, sont volcaniques : « ma vie » se déroule à un niveau profond et irrécupérable comme si la Nature se développait à travers moi. Mes efforts d’organisation par la volonté et la décision ne peuvent être que superficiels et sans véritable impact sur le déroulement mécanique des forces vitales. La Nature, dans cette option, fonctionne comme un a priori à portée universelle : qu’elle soit bio-physiologique ou, dans une perspective psychanalytique, pulsionnelle, la Nature est un indicible qui s’imposera toujours à toute historicité et à toute interaction communautaire. Les Romantiques – littéraires et philosophes – nous ont suggéré bien des variantes de ce vitalisme ou énergétisme, et Nietzche, Schopenhauer, tout comme les grands démystificateurs du début de notre siècle – Marx et Freud, essentiellement – ont insisté sur les indicibles (l’inconscient, par exemple) aprioriques. Le pulsionnel n’est évidemment pas équivalent à l’ensemble des désirs et des besoins des êtres intentionnels réalisant des actes en situation d’interaction. Si « vie » dans « ma vie » était en fait la Vie de la Nature, l’autobiographie serait impossible puisque la Vie de la Nature est indicible, ineffable, et muette. Toutefois, dans le vaste domaine d’emplois de « vie » dans la « vie quotidienne » – pour retourner un instant à un des philosophèmes préférés de Wittgenstein – la « vie » est radicalement dissociée de l’état naturel. Si nature il y a, c’est bien plutôt la « nature » dont il est question dans l’expression « beauté naturelle », c’est-à-dire : beauté libre, non pas diminuée par des contraintes artificielles. La vie comme un jardin. L’analogie est agréable et adéquate. Un jardin (anglais ou japonais) se distingue d’une forêt amazonienne en ce que le jardin est un morceau de « nature domestiquée » et « démarquée » par un geste artistique ou culturel, si l’on veut. Le jardin a un statut hautement complexe9 : il y a et il devrait y avoir un élément naturel, celui, entre autres, de la croissance naturelle de la végétation (manifestant donc la nécessité d’une temporalité « naturelle »), mais cet élément naturel est repris dans un contexte globalement culturel et artistique : on ne saurait oublier que tous les systèmes des beaux-arts (je pense à ceux de Kant et de Hegel dans leurs Esthétiques respectives) donnent un rôle hiérarchiquement supérieur au jardin, précisément à cause de ce statut complexe : il n’y a pas d’art où la nature soit si présente que dans « l’art des jardins » mais elle est présente en tant que nature domestiquée (ce qui est, en fait, présent c’est la négation de la nature). « Vie » dans « ma vie » a un statut semblable à celui du « jardin ». La vie est ancrée dans la Nature et dans son ineffabilité sans être pour autant naturelle, tout comme le jardin est ancré dans la Nature mais rend présent la négation de la nature ou, tout au moins, la transposition de la nature. « Vie » dans « ma vie » est-il un phénomène de Nature ? je dirais : non, ou en tout cas pas plus que le Jardin n’est œuvre de nature.

Tournons-nous maintenant vers l’autre option. La « vie », dans « ma vie », désigne-t-il un phénomène de culture ? Je dirais : non, ou en tout cas pas plus que l’œuvre d’art n’est œuvre de culture. En effet, si la vie est traduite en phénomènes culturels, c’est bien en tant qu’œuvre d’art. Vivre est un art, tout comme cultiver son jardin. La vie n’est pas cette suite anonyme d’événements et de faits qui se déroulerait en toute indépendance de notre appréciation esthétique. Je pourrais développer ici quelque peu la conception kantienne du jugement esthétique mais l’espace me manque10. Le sentiment vital (Lebensgefühl) occupant le Gemüt (anima) est, en fin de compte, l’état d’esprit de l’esthète, ou de l’attitude esthétique : sentir sa vie, c’est jouir à partir de cette faculté de plaisir/douleur qui nous fait juger les choses selon leur beauté11. La jouissance est le sentiment d’une promotion de la vie, nous dit Kant, et jouir, dans une situation de culture, est essentiellement lié à l'expérience esthétique. Le sentiment de la vie – de cette « vie » dont je parle quand je dis « ma vie » – est le sentiment de ma vie en tant que beauté d’une œuvre d’art. Par conséquent, la suite des faits et des événements de la vie n’est pas purement mécanique ou technique, pour utiliser un autre terme de Kant (qui, il est vrai, utilise « technique » pour parler de l’organisation des phénomènes naturels) : la mise en forme de la vie est esthétique. Que « la vie » soit « belle », signifie tout simplement que la faculté d’imagination met en forme un ensemble de faits et d’événements à première vue chaotiques et contingents. La beauté de la vie provient du fait que la vie est l’œuvre d’un artisan qui est plus artiste que technicien. La vie n’est jamais parfaite, mais elle est plus qu’agréable : elle est belle puisqu’elle ne parvient à se déployer que comme un produit de notre imagination productrice (ceci ne veut pas dire que les faits et événements de notre vie sont inventés ou imaginés : c’est la mise en forme, la structuration sur l’axe du temps qui est « imaginée »). L’esthétisation de la vie enracine la vie dans les profondeurs de la subjectivité, là où la jouissance définit le sentiment d’existence même. Éros n’est évidemment pas absent de cette sphère : ne peut-on pas considérer la vie et eros comme homologues puisque les oppositions vie vs mort, tout comme eros vs thanatos sont une seule et une même base classématique ? « Vie » dans « ma vie » (ou « vie » comme jardin et comme œuvre d’art), on le verra, c’est ce qui est tendu – à la fois tension, attente et attention – vers la mort comme arrêt (temps) plus que comme limite (espace).

L’autobiographe écrit sa vie, la vie qui est à lui, pas tellement parce qu’il en est le propriétaire, mais parce que sa vie est une vie idiosynchrasique, personnelle, qui « n’est vécue qu’une seule fois » dans toute son originalité. Cette vie, dans son unicité, lui serait privée. Husserl mentionne dans Les Recherches Logiques le « einsamen Seelenleben », la vie solitaire de l’âme. La vie nous serait si proche, si intime, qu’elle ne serait même pas communicable. Il n’y aurait d’indices de cette intimité du vécu récupérable que par un Moi se retournant sur lui-même dans un mouvement solipsiste. On sait que, fort heureusement, ce « mythe de l’intériorité » a été fortement contesté. L’auto-biographie est possible parce que le solipsisme est une philosophie maligne et mal tournée. Il faut de prime abord dissocier l’intime du privé, et accepter ensuite la critique féroce faite par Wittgenstein à l’égard du mythe de l’intériorité ou du « langage privé ». Je ne contesterai pas qu’il y a de l’intimité indicible, et j’expliquerais cette intimité à partir de la corporéité opaque et inconnaissable des âmes. Il y a un noyau d’intimité – celle qui rend compte en secret des préférences sexuelles et qui joue le jeu de la séduction inter-subjective – et cette intimité repose sur un a priori ineffable qui ne peut être que celui de l’opacité corporelle. Mais « ma vie » n’est pas entièrement de cet ordre. L’idée que la vie m’est propre et unique, est une grave illusion.

Wittgenstein a organisé les Investigations Philosophiques autour du fameux argument contre le langage privé. Il croyait que l’idée même de « privé » dérive d’une conception métaphysique du discours où l’essentialisme et le formalisme sont les mythes jumeaux. L’essentialisme, en matière de discours, affirme que la surface des phénomènes discursifs n’est qu’une apparence et que le véritable sens ne peut être trouvé que dans la profondeur, là où on a pu se libérer de la multitude et de la richesse des emplois en extension. Le formalisme va de pair avec cet essentialisme puisque, dans la profondeur, il n’y a que des formes globalement désincarnées. Le langage privé est un langage des profondeurs puisque c’est le langage d’un esprit solitaire – et ce langage est incroyablement loin du langage de tous les jours. Même maladie et thérapie en ce qui concerne « ma vie ». La maladie consiste dans la croyance à l’unicité et à la spécificité d’une vie dont le contenu est incommunicable. Toutefois, comme le dirait Wittgenstein, toute vie, la mienne et la vôtre, n’existe que dans cette sphère de l’interprétation qui est celle de la communauté de parole. La certitude concernant les faits et les événements de ma vie n’existe qu’au niveau d’une sanction émanant de la communauté dans laquelle je me construis12. Je peux évidemment imaginer qu’il y a des domaines qui me restent personnels et qui sont de l’ordre de mon secret personnel. Mais même le secret doit être sanctionné comme tel, sans quoi il n’aurait ni attrait ni force séductrice. Qu’il n’y ait pas de langage privé – et là Wittgenstein a exercé une catharsis définitive et radicale – ne veut pas dire que les stratégies discursives soient ouvertes : il y a de la manipulation, des actes de langage indirects, et la plupart des stratégies ne sont pas ouvertes ou explicites bien qu’elles soient publiques. Même une stratégie est une pratique et toute pratique est nécessairement publique bien qu’elle ne soit pas nécessairement ouverte13. Il y a des régularités dans les pratiques discursives, dont l’implicite ou le sous-entendu sont conventionalisés. Le même raisonnement vaut pour la prétendue « intériorité » de la vie. Si ma vie intime existe – c’est la vie de mon corps –, il faudra admettre également que ma vie privée n’existe pas. La vie n’est jamais ma vie, même si c’est moi qui nais et meurs. Ce sont les autres, c’est la communauté – notion extensible puisque je vis dans plusieurs communautés – qui me délègue le pouvoir de m’appeler Je et d’agir comme si j’étais autonome. Ma vie est une vie « par délégation » : l’autobiographe devrait être toujours à l’écoute des histoires que les autres racontent à son sujet. Mon Moi m’est imposé ou délégué par la communauté discursive et interprétative, garante de mes certitudes, de mes croyances, de mes intentions actionnelles.

Le discours de « ma vie » est, tout naturellement, marqué par une déictisation égocentrique. L’autobiographe utilisera un style d’exposition où toute la deixis est organisée autour du Je. Ego est l’obsession de l’autobiographie : Ego s’oppose ainsi au Tu et au Il comme l’appropriation à la distanciation (non repérable, pour le Il, et repérable, pour le Tu). Il suffit de regarder de plus près, en analyse du discours ou en analyse conversationnelle, les procédures de déictisation pour se convaincre du fait que le Temps et l’Espace – les autres composantes du triangle déictique – se laissent tout naturellement réduire à la Personne : c’est Je qui est temporalisant et spatialisant. Le temps des séquences discursives, c’est le temps du Je, tout comme l’espace n’est que la localisation du Je s’appropriant lui-même. Au niveau de la surface des discours biographiques, le Je temporalisant et spatialisant règne. Mais les choses ne sont pas aussi simples. Il faut, je le crois sincèrement, distinguer entre une déictisation de surface et une déictisation profonde14. Utilisant le modèle canonique du parcours génératif en sémiotique (celle de A. J. Greimas et de l’« École de Paris »), il faudra distinguer une grammaire discursive (de surface) qui est seconde par rapport à la grammaire narrative : cette grammaire discursive ajoute la deixis au récit (« de la vie », dans notre cas) par embrayage (pensons à la notion d’« embrayeur » élaborée par Jakobson)15. Par conséquent, la déictisation de surface est seconde par rapport à l’égard du récit : le Je temporalisant et spatialisant est, dans cette perspective, un effet de discours. Mais avant le récit, il faudrait présupposer des structures plus profondes (techniquement, en sémiotique, on appelle ce niveau-là la « sémantique fondamentale » où l’organisation de la deixis est tout autre. Au niveau de la plus grande profondeur, la Personne n’existe même plus (l’Ego ne fonctionne plus comme catalyseur de la deixis) : l’Ego n’est plus qu’un épiphénomène : c’est-à-dire le nœud des positions temporelle et spatiale. Le terminus ab quo de la génération d’un discours est une position spatio-temporelle qui n’a aucune propriété « de personne ». À l'origine des discours il n’y a pas de Je : il y a un Moi, pour retourner à la terminologie utilisée dans les premières sections de cet article, mais ce Moi n’est pas personnalisé, ce n’est que le « nœud » d’un Temps dans l’Espace. À l’origine, il n’y a jamais « ma vie » mais « l’histoire d’une vie », cette histoire étant essentiellement un passage par le temps. Cette histoire est une suite de « passances » et de « saillances », pour utiliser des néologismes du sémioticien Claude Zilberberg16. C’est une histoire qui passe mais elle passe comme du temps en relief, comme du temps qui connaît des ruptures, des intensifications, des « hauts et des bas ». Voilà la temporalité de « ma vie » une suite de passances et de saillances. La Vie est poussée vers la Mort : la passance est un courant, et la saillance – la Mort, étant la saillance ultime et prototypique –, un arrêt. L’autobiographie de « ma vie » est avant tout l’histoire d’une temporalité dont Je suis absent. Le Je, effet de discours, est essentiellement un simulacre, un épiphénomène, et c’est ainsi que le Moi-écrit ne peut avoir affaire avec le Je temporalisant et spatialisant qui existe au niveau de la deixis grammaticale des surfaces discursives.

« Ma vie » est un récit, un discours : que cette vie soit à moi n’est qu’un effet de discours, un simulacre discursif. Pour le reste, et comme déjà dit, la « vie » qui me parcourt comme un trajet du Temps, est œuvre d’art. Restaurer la temporalité profonde de « ma vie » ne peut être qu’un travail intertextuel. L’autobiographe est un Je-écrivant, possédé par des stratégies d’écriture (à la limite, des stratégies rhétoriques de persuasion et de manipulation) et n’ayant à sa disposition que l’histoire d’une vie qui se déploie comme la manifestation d’un Moi-écrit dans le Temps. Deux textes entrent en dialectique : le texte transposé et le texte transposant. Cette dialectique est infinie puisque l’interprétation n’est jamais finale. Toutefois, cette interprétation n’est pas solipsiste et close puisque la communauté communicative et discursive se porte garante des certitudes et des croyances qui orientent cette interprétation. La biographie se distingue de la bio-logie en ce qu’elle est avant tout écriture, ajoutant ainsi le poids opaque des discours transposants au « texte » sous-jacent qu’est « ma vie ». Il est sans doute intéressant de remarquer comment la mytho-logie est différente de la bio-graphie. La mythologie porte un certain type de rationalité, certes non pas argumentative, mais quand même productrice de vérité (concernant essentiellement les origines et les fondements)17 ; la biographie, par contre, en tant que graphein, ne peut qu’opacifier « ma vie » en transcrivant, plus que partiellement et de manière éclatée et éparpillée, la suite des faits et des événements selon la Hineininterpretierung de l’imagination productrice. L’opacification devient dramatique quand la « vie » à transcrire est un Moi-écrit qui participe à la même subjectivité que le Je-écrivant. Le critère d’extériorité, dans ce cas, est la communauté communicative et discursive qui délègue au Je-écrivant les étalons d’interprétation. Il faut accepter cette dialectique opacifiante, et admettre ainsi la difficulté de l’autobiographie. On est évidemment déjà loin de tout positivisme, de tout logico-empirisme qui affirme aveuglément que le biographique est un ensemble ordonné de « faits objectifs » et empiriques. La sémiotique – aussi bien peircienne que greimassienne – pose l’(auto)biographique dans la sphère de l’interprétation, de la subjectivité dédoublée et de l’imagination scripturale. L’époque de l’innocence et de la transparence est définitivement révolue. L’autobiographie est possible, mais sa possibilité présuppose un certain échec : écrire soi-même « sa vie » n’est qu’une mise en abîme de l’histoire d’une vie, un effort, voué à l’échec, de capter le Temps d’un Moi, de récupérer une passance tendue vers la saillance ultime, la Mort comme arrêt. L’autobiographe, on ne s’en doute pas, n’a que de pauvres illusions : son écriture est rendue possible par la présence de la mort dans la vie, dans « l’histoire d’une vie », de « sa vie ». Tout discours de « ma vie » est un discours sur la Mort.

Notes

1 J. J. Rousseau, Les Confessions, Tome 1, Livre Premier (Puis, La cité des Livres, Édition 1929, publiées avec les notices de François Mauriac), 5-6.
2Voir l’analyse de ce paragraphe dans R. Lafont et F. Gardès-Madray, Introduction à l’analyse textuelle, Paris, Larousse, 1976, 176 ss.
3 Dans F. Jacques, Différence et subjectivité, Paris, Aubier-Montaigne, 1982, 194 ss.
4 Aristote, La rhétorique, Paris, Éditions Les Belles Lettres (traduction L. Robin), livre II, 1390b.
5 Ibidem.
6 E. Kant, Anthropologie du point de vue pragmatique, Paris, Vrin (traduction M. Foucault).
7 lbidem, § 1.
8 Ch. S. Peirce, Textes anticartésiens, Paris, Aubier, (1984), 173-194.
9 Voir le Chapitre « 7. Le jardin ».
10 Voir mon livre Le bon goût du baiser. Essai sur l’esthétique de Kant, Bruxelles, Mardaga, 1989 (à paraître).
11 E. Kant, Critique de la Faculté de Juger, Paris, Pléiade (traduction J. R. Ladmiral), 1986, § 6 et suivants.
12 L. Wittgenstein, Philosophical Investigations, Oxford, Blackwell, 1954.
13 H. Parret, « Regularities, Rules and Strategies », dans Journal of Pragmatics, 8, 1984, 569-592.
14 Voir le Chapitre « L’énonciation comme modalisation et comme déictisation » dans mon livre Prolégomènes à la théorie de l’énonciation. De Husserl à la pragmatique, Berne, Lang, 1987.
15 H. Parret, Les passions. Essai sur la mise en discours de la subjectivité, Bruxelles, Mardaga, 1986, Chapitre III, et « Shifters à partir et après Jakobson », dans P. Montani (éd.), Linguistique et poétique, (Colloque de I’Università di Roma, 1986), à paraître.
16 Cl. Zilberberg, Essai sur les modalités: tensives, Amsterdam, Benjamins, 1985.
17 Voir le Chapitre « 2. Mes récits ».

Pour citer cet article :

PARRET Herman (2011). "« Ma Vie » comme effet de discours".  Revue La Licorne , Numéro 14 (ÉPUISÉ) .

En ligne : http://licorne.edel.univ-poitiers.fr/document5085.php

(consulté le 22/09/2017).

Les auteurs

 
Revue La Licorne - ISSN 0398-9992
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